о датировать 1751 годом. Оно стало реакцией на компрометирующую деятельность левого крыла. В то же время оно не было лишено и социальной мотивации. По сравнению с кредо деиста кредо теиста одновременно и более содержательно, и более отчетливо. В статье 1765 года, перепечатанной в «Философском словаре», Вольтер позднейшего образца дал определение теиста, которое приобретает значение почти что символ веры: «Теист — человек, твердо убежденный в существовании Высшего мыслящего существа, которое создало всех пресмыкающихся, прозябающих, чувствующих и размышляющих существ, которое продолжает их роды, без жестокости наказывает их за преступления и великодушно вознаграждает за добрые дела… Теист не знает, каким способом Бог наказывает и отличает, как он прощает, — ведь он не настолько дерзок, чтобы льстить себе мыслью, будто он знает, как действует Бог; но он знает, что Бог действует и что он справедлив. Трудности, связанные с Провидением, не в силах поколебать его веру, потому что эти трудности незначительны и не имеют доказательств; он вверяет себя Провидению, хотя ему заметны лишь некоторые его следствия и некоторые внешние проявления, и, судя о вещах, которых он не видит, на основании вещей, которые он видит, он полагает, что воля Провидения распространяется на все земли и на все века».
Нужна ли классификация французской элиты? Оставим атеизм финансовым воротилам, деизм — верхушке крупной буржуазии, а теизм — upper middle class’y. Заслуга придания естественной религии эмоционального содержания принадлежит Руссо. И хотя духовный маршрут савойского викария был столь же сугубо индивидуальным, что и воспитание, полученное Эмилем, это был маршрут дальнего следования. На самом деле заслуги Руссо в этом почти не было. Он вернулся к женевской религии, к кальвинизму, реформированному в духе рационалистического ультралиберализма, но спасенного the light within[76] двойного вдохновения. Реакция мадам де Бомон была, безусловно, несправедливой, но вполне ясной. Именно в этой форме естественная религия представляла реальную опасность для церкви по отношению уже не к узкому кругу элиты, но к 30–40 % умеющих читать. По крайней мере именно пастырское послание легло в основу подлинного шедевра — письма «Ж.-Ж. Руссо, гражданина Женевы, Кристофу де Бомону, архиепископу Парижскому». Источник исповедания веры, составляющего центральный эпизод «Эмиля» (1762), обнаруживается в шестой «Прогулке одинокого мечтателя». Мадам д’Эпине в своих воспоминаниях рассказывает о выходке, впоследствии ставшей знаменитой: «А вот я, господа, верю в Бога… Если вы скажете еще хоть слово, я ухожу». Помимо Женевы, влияние Руссо распространилось на Англию. Деизм Болингброка и Попа отличается пылкостью, не свойственной теизму Вольтера: «Nature and truth are the same everywhere, and reason shows them everywhere alike» («Природа и истина везде одни и те же, и разум показывает их повсюду одинаковыми»). Первое послание из «Essay on Man» («Опыта о человеке») появилось в феврале 1733 года. Четвертое послание, на этот раз подписанное именем Попа, — в январе 1734-го. Успех «Опыта о человеке» был поистине фантастическим. Его влияние сходно с влиянием «Эмиля» после 1762 года Руссо знал Попа, он цитировал Ньювентейта. Многократно перерабатывавшееся перед тем, как быть опубликованным, исповедание веры, первоначально сохранявшее равновесие между философией и благочестием, в конечном итоге стало манифестом расширенного христианства, либерального христианства Aufklarung`а, отправной точкой идеалистической, социальной, гуманистической и моральной религиозности, ведущей по меньшей мере к Толстому.
Следовать религии своей страны в той мере, в какой она не противоречит морали, которую Бог вложил в человеческое сердце. Я — моральное существо, следовательно, я существую: эта максима незаметно приходит на смену декартовскому cogito. «Я обращался за советом к философам… все они показались мне гордецами и твердолобыми догматиками, несмотря на их так называемый скептицизм… Тогда я нашел другого проводника, сказав себе: обратимся к внутреннему свету [the light within квакеров, первый, неоформленный набросок категорического императива, этого рационалистического воплощения немецкого пиетизма], с ним я буду заблуждаться меньше, чем заблуждаются они, или, по крайней мере, моя ошибка будет моей собственной…» Такая манера выражаться и чувствовать восходит к кальвинизму, о чем свидетельствует следующий пассаж: «Я также заверяю вас, что меня поражает величественность Писания… святость Евангелия говорит в моем сердце. Посмотрите на книги философов со всей их напыщенностью: сколь же ничтожны они перед ним. Возможно ли, чтобы книга одновременно столь возвышенная и столь простая была творением рук человеческих? Возможно ли, чтобы тот, о чьей истории она повествует, сам был всего лишь человеком?» Итак, вот идея двойного вдохновения, за которой следует реверанс в сторону святого Сократа и призыв «помолитесь за нас», обращенный к иренисту Эразму и всем гуманистам XVI века. «Когда Платон изображает своего воображаемого праведника, обвиняемого в самых ужасных преступлениях и заслуживающего самой высокой награды за добродетель, он вплоть до мельчайших деталей изображает Иисуса Христа: это сходство столь поразительно, что все Отцы церкви ощущали его, и ошибки здесь быть не может…»
Не будет преувеличением сказать, что «Эмиль» стал для XVIII века поворотным пунктом. Французская партия свернула на английский via media[77], ведущий к мистическому Aufklarungy. Вновь возникает тема трагизма человеческого удела. Десять лет отсрочки, предоставленные благодаря изменениям в человеческой жизни, ничего не изменили. Сердца вновь расколоты.
Литературной учености недостаточно. Обратимся к подлинным философам. Никогда взаимодействие между философией и литературой не было таким легким. Впрочем, эти гибриды, которых можно назвать философами на французский лад, установили эту связь по-настоящему талантливо. Философия XVIII века колеблется между метафизикой нравов и метафизикой мыслительной деятельности.
Восемнадцатый век прошел через период критики Декарта, чьим порождением он являлся: как мы помним, не обошлось без Вольтера, — критика Лейбница основывалась на более требовательном рационализме, на механистической философии, доведенной до стадии исчисления бесконечно малых, на возвращении к Аристотелю и к здравому смыслу, освещающему внутреннее внешним. Лейбниц ясно видел, как картезианская редукция субстанции ведет к Спинозе — подводный камень, который, несмотря на испытываемое искушение, XVIII век в целом страстно хотел миновать. Картезианское определение субстанции либо, как это можно видеть у Мальбранша, ставит под сомнение существование мира, либо несет в себе зерно отрицания индивидуальной души. Таким образом, XVIII век стремился к союзу со Спинозой против религии Откровения, но еще сильнее он боялся растворения личного «я», этого стержня западного процветания, в мировой душе.
«Вся система Лейбница строится на бесконечности мира и невозможности выделить в нем любую реальность, которая не была бы в своем роде бесконечной…» (Брейер). Эта проекция сложности политического устройства Германии и механистической философии на область познания подходила немцам, но она совершенно не годилась для французов и англичан. И действительно, в Англии аристотелизм всегда оставался на поверхности, а Франция так и не вернулась больше к принципиальному переосмыслению cogito. Замена онтологии метафизикой познания — вот тот поворот, к которому Декарт привел французов, даже если сами они считали, что вдохновляются идеями Локка.
«Опыт…» — «Essay on Human Understanding» (1690) — оставался настольной книгой века вплоть до Канта. «Поп рассказывает, что юная англичанка, заказавшая свой портрет некоему художнику, пожелала, чтобы тот изобразил ее держащей в руках толстый том сочинений Локка…» (Азар). Детуш в «Лже-Агнессе» «вывел юную девушку, которая заставила всех считать ее сумасшедшей, после чего доказала, что она совершенно разумна, объяснив, в чем состоит учение „Опыта…”».
Как мы видели, отправной точкой для «Опыта…» послужила политика. Продемонстрировав природу и пределы человеческого разумения, он заложил основу терпимости. Добившись успеха, Локк одновременно устранил системы, переживавшие в начале XVIII века своего рода апофеоз. «Опыт…» Локка полемичен, он восстанавливает в правах эмпиризм, на который в 1678 году яростно обрушился Кедворт. Одновременно разоблачается идея о том, что доказательство бытия Божия предполагает существование врожденных идей, что изречение: «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu» («Нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении») — ведет к атеизму, который Локк инстинктивно не выносит. Английская мысль, в силу своего векового отказа от аристотелевского via media, колеблется между традицией глубинного идеализма и традицией чистого сенсуализма.
«Опыт…» построен как опровержение. Для читателей на континенте помимо Кедворта мишенью представлялся Декарт. Восемнадцатый век принял рационализм cogito, но его смущал неизбежно вытекающий из этого тезиса идеализм. Локк дал поверхностным умам возможность сохранить рационалистаческую религиозность Декарта, не обременяя себя представлением о Боге как залоге познания и не рискуя растворением мыслящего «я» в духе искушения Спинозой.
Концепция врожденных идей — предрассудок, опасный тем, что он ведет к провозглашению догмата о непогрешимости. Что касается существования Бога, мы не найдем его онтологического доказательства, столь трудного в обращении, ни у Декарта, ни у святого Ансельма. Локк ограничивается разновидностью доказательства a contingencia mundi[78], не предполагающего предустановленной идеи Бога. Богословско-философским фантазиям рационалистического лиризма (Мальбранш, Спиноза), мистическому безумству сект и гнету папизма Локк противопоставляет разумный характер христианского via media. В 1695 году он издает трактат «The Reasonableness of Christianity» («Разумность христианства») — не смешивать с «Christianity without mystery» («Христианством без тайн») Толанда (1670–1722), появившимся год спустя. Прагматизм начального этапа Просвещения в британской колыбели среднего пути.