медленно переходит от одной кучи к другой, и хозяин либо его глашатай выкликает имя получателя или говорит о нем описательно. Когда это проделано, мужчины уходят с площади, а спустя какое-то время женщины из числа родственников каждого получателя набирают ямс в корзины и относят их в свои амбары.
Фактически раздача пищи накладывает на всех участников обязательство продолжать танцы, игры или любой избранный вид выступлений на протяжении всего отведенного на это времени. В usigola (период танцев) каждую кучу ямса отдают, в зависимости от ее размера, особому классу участников. Одна из самых больших куч обычно достается лидерам круговой пляски (tokolimatala). Трое мужчин, исполняющих сложный фигурный танец, торжественный kasawaga, получают равные по объему большие порции. Певцы (tokwaypo’и) тоже занимают свое особое место в такой раздаче. Более мелкие кучи разной величины отдают барабанщикам, статистам, занятым в фигурном танце, мальчикам, поймавшим игуану, чтобы натянуть ее кожу на барабан, и всем остальным жителям деревни, в зависимости от их роли в происходящем. Поэтому в sagali (раздаче еды) подчеркивается относительная значимость каждой группы, что вызывает определенную напряженность и ревность, а с другой стороны – известную гордость.
В первый день магические обряды производятся над витой раковиной и над пищей. В такую раковину дуют в этот день, а также в течение всего танца; еду же закапывают в том месте, где дорога подступает к деревне. Оба обряда нацелены на то, чтобы за счет магии усилить великолепие выступления. Заговоренная витая раковина возвещает о предстоящем выступлении вибрирующим звуком, говорящим о присутствии магической силы. Захоронение еды выражает желание иметь достаток в деревне и является символом такого достатка; считается, что оно может обеспечить его.
После этих ритуалов начинается сезон танцев. Вначале много сил уделяется разучиванию движений, репетициям и предварительным состязаниям. В середине месяца проводится вторая sagali (раздача еды), называемая katumwalela kasakasa (опробирование ранга и очередности). В такой день исполняется особый танец, но никакие другие обряды не проводятся. Наконец, в следующее полнолуние наступает kovayse (завершение), которое длится три дня и является главным праздником всего сезона. За два дня до полнолуния происходит грандиозная общинная трапеза, когда едят саго или пудинг из таро. Этот день называют itavakayse kaydebu («изготовление щита для танцев») или itavakayse bisila («изготовление вымпела из пандануса»), имея в виду щит и вымпел, которые используют в танце. На следующий день, называющийся itokolukwa’i, повторяется та же самая процедура. И в оба эти дня исполняются ритуальные танцы.
Третий день называется luvayam («день завершения»), или lapula («день закругления»), и представляет собой великое событие. Приглашаются люди из многих деревень, они начинают прибывать утром, вскоре заполняя собой всю деревенскую улицу и прилегающее пространство. Каждая община сидит группой, устраиваясь на циновках, в окружении корзин и детей. Те, кто находится в более близких отношениях с хозяевами, помогают им в приготовлениях. Местные жители, с серьезными решительными лицами, быстро движутся взад-вперед между гостями, нарядно одетые, а некоторые уже разукрашенные для танца.
Утром представление начинается со вступительного кругового танца (mweli). За mweli примерно в полдень следует ритуальный фигурный танец (kasawaga). Все исполняется в полном парадном облачении и с большой отдачей – ради внимательно наблюдающих зрителей. Однако это всего лишь подготовка к тому, что последует дальше.
После полудня начинается уже настоящая обрядовая церемония. Танцоры должны теперь в ритуальных целях умыться, одеться и украсить себя. Тем временем гости и остальные жители деревни участвуют в раздаче еды и пируют. Вскоре после полудня блюда печеного ямса, бананов и кокосов, а иногда также и рыбы подносятся гостям и раздаются каждой общине. Эта раздача – обычно повод для большого веселья и грубых шуток, которыми традиционно обмениваются дающие и получающие. Затем каждая группа принимается за свою порцию, сидя вокруг блюда и повернувшись спиной к членам других деревенских общин, как того требуют хорошие манеры. <…>
Следом за этим идет другое sagali, в котором выступающие, теперь полностью одетые и украшенные, вручают подарки своим tabusia (сестрам отца и их дочерям). Это – вознаграждение за обряды магии красоты, которые женщины для них проделали, включая ритуалы омовения и обряжения танцоров 72.
Итак, на вопрос «создал ли труд человека?» далеко не все исследователи отвечают однозначно. В этом контексте высказывание, что человек – это двуногое животное с мягкой мочкой уха, воспринимается уже не столь критически.
Глава 3Вопрос о труде и эволюция социальной мысли
А. Вопрос о труде в философских учениях прошлых веков
Мы обращаемся к эволюции отношения к труду, которая происходила на протяжении последних полутора тысячелетий. Эту эволюцию я прослеживаю в историко-философском ключе и ставлю перед собой задачу показать, почему возникло и как сложилось отношение к труду, которое мы называем классическим и о возможном конце которого говорим сегодня.
Амплитуда колебаний восприятия труда охватывает диаметрально противоположные полюса: от презрения до почитания в качестве истинной сущности и предназначения человека и в дальнейшем опять низведение труда до его трактовки как неоправданного расходования человеческих ресурсов.
Я начинаю свое рассмотрение с вопроса об отношении к труду в Античности и завершаю учением К. Маркса. Тем самым мы подходим к рубежу XIX–XX вв., когда в условиях социокультурного кризиса кардинальному пересмотру подвергаются все основания жизни общества, в том числе и труд.
Отношение к труду в эпоху Античности
Если обратиться к истории европейской культуры от Античности до Нового времени, можно убедиться, какую серьезную эволюцию пережило отношение к труду на этом отрезке истории.
«Издавна существуют противоречивые суждения о значении труда, – пишет К. Ясперс. – Греки презирали физический труд, считая его уделом невежественной массы. Настоящий человек – это аристократ; он не работает, обладает досугом, занимается политикой, участвует в состязаниях, отправляется на войну, создает духовные ценности»73.
В «1. Учебнике платоновской философии» Алкиноя читаем: «Есть два рода жизни: созерцательная и деятельная. Главное в созерцательной жизни – знать истину, а в деятельной – делать то, что велит разум. Жизнь созерцательная хороша сама по себе, а деятельная – поскольку необходима.
2. Созерцание есть действие ума, мыслящего умопостигаемое, а деятельность – действие разумной души, происходящее с помощью тела. Считается, что душа, созерцающая божественное и мысли божьи, получает удовольствие, и это ее состояние называется размышлением, которое, можно сказать, ничем не отличается от уподобления божеству. Поэтому созерцание – самое важное и ценное, самое желанное и притягательное, самое доступное и зависящее от нас самих – одним словом, то, ради чего мы стремимся к поставленной цели. А в деятельности и делах практических, совершаемых с помощью тела, могут встретиться препятствия, поэтому ими следует заниматься только тогда, когда к обычным человеческим заботам ведут предметы, относящиеся к созерцательной жизни.
3. В самом деле, ревностный обращается к общественным делам, когда замечает, что они идут плохо. Поневоле становится он полководцем, судьей или послом, наилучшей и самой важной деятельностью считая законодательство, устроение государства и воспитание молодых. Итак, философу пристало непрерывное созерцание, его он должен постоянно питать и усиливать, а к жизни деятельной обращаться постольку-поскольку»74.
В сочинениях Аристотеля также находим: «Вся человеческая жизнь распадается на занятия и досуг (scolh), на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное… Война существует ради мира, занятия – ради досуга, необходимое и полезное – ради прекрасного»75. «В греческом понимании хозяйственно-производительный труд, – пишет отечественный исследователь И. Джохадзе, – “деятельность, направленная на необходимое и полезное”, – представляла собой занятие, недостойное свободного человека. Греки рассматривали труд как “недосуг”, своего рода отклонение от нормального образа жизни. Свободная нетрудовая деятельность, по Аристотелю, не имеет цели и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении; она непроизводительна и являет собой “цель в себе”. Труд, напротив, служит “пользе и необходимости”, обеспечению материального благополучия и достатка. Свободный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, “склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно»76. Досуг для древних греков не синоним безделья. Он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая «не служит чему-то другому, а сама по себе хороша», – политикой, философией, литературой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного человека, досуг противостоит, с одной стороны, физическому труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой – праздному бездеятельному развлечению и игре77.
Много столетий спустя (в эпоху Нового времени) философ и естествоиспытатель Б. Паскаль, пусть и неявно, подчеркивает эту особенность отношения к труду и деятельности вообще со стороны античных мыслителей: «Платон и Аристотель неизменно представляются нам надутыми буквоедами. А в действительности они были благовоспитанными людьми, любили, подобно многим, пошутить с друзьями, а когда развлекались сочинением – один “Законов”, другой “Политики”, – оба писали как бы играючи, потому что сочинительство полагали занятием не слишком почтенным и мудрым, истинную же мудрость видели в умении жить спокойно и просто. За политические писания они брались, как берутся наводить порядок в сумасшедшем доме, и напускали при этом на себя важность только потому, что знали: сумасшедшие, к которым они обращаются, мнят себя королями и императорами. Они становились на точку зрения безумцев, чтобы по возможности безболезненно умерить их безумие»78.
Серьезное отношение к труду Паскаль воспринимает иронически: «Суждения народа, – пишет он, – как правило, весьма здравы; вот тому примеры… следует трудиться, не задумываясь о том, что получится; отправляться в плавание по морям; ходить над пропастью… мы с полным правом можем сказать, что люди живут в мире иллюзий, ибо при всей здравости суждений простого народа они подсказаны ему отнюдь не головой, поскольку истину он видит там, где ее нет. Суждения народа исполнены истины, но исходит он при этом из ложных посылок»79.
Продолжая рассуждать об эволюции отношения к труду в истории, К. Ясперс обращается к иудейской и христианской традициям: «Иудеи и христиане видели в труде наказание за грехопадение. Человек изгнан из рая, он несет последствия грехопадения и должен в поте лица своего есть свой хлеб»80. Вспоминает Ясперс и о позиции Паскаля: «Паскаль еще больше усиливает это понимание: труд не только бремя; он отвлекает человека от его подлинных задач; в труде отражается пустота мирских дел, ложная значимость деятельности; труд ведет к развлечениям и, совращая человека, скрывает от него то, что для него существенно»81.
Французский философ-персоналист Э. Мунье, рассуждая о причинах технической экспансии в ХХ в., находит истоки современной ситуации в глубоком прошлом. «Машина родилась там, – пишет Мунье, – где господствовал ручной труд. Однако гимны труду, воспеваемые буржуазией и сторонниками социализма и столь приятные нашему уху, скрывают от нас то далекое время, когда ручной труд был презираемым занятием, что сохранилось еще в наших ощущениях»82.
Мунье ссылается на Цицерона, согласно которому «ничего достойного не может родиться в мастерской или выйти из торговой лавчонки»83. Позиция классической Античности в отношении труда хорошо известна: «Мастерство людей, работающих своими руками, вульгарно, они лишены достоинства и не в состоянии обрести черты самой элементарной порядочности»84.
С приходом христианства отношение к труду претерпевает кардинальные изменения, хотя еще долгое время труд вызывает презрение: «В Библии, начиная с Книги Бытия, мир созданных человеком вещей признается миром, достойным почета, и он неразрывно связывается с человеком. Человек с момента рождения определяется своим воздействием на природу. <…> Человек поселился в садах Эдема, “чтобы возделывать его”, чтобы дать имя всем вещам… труд для человека – это вовсе не наказание, как об этом твердили на протяжении долгого времени. Даже когда в Библии подчеркивается тяжесть труда, осуществляемого после грехопадения, он все равно удостаивается почитания как богоугодное дело, что противоречит презрению к ручному труду, имевшему место в Античности: не презирай тяжкий труд, ниспосланный тебе свыше. <…> Лекари, согласно уставу, должны лечить… греки упрекали Сократа, говоря, что ему не подобает искать свои примеры у ремесленников: но ведь Христос был плотником, и апостолы тоже трудились своими руками»85.
Э. Мунье обращает внимание, что «в Священном Писании сохраняется разделение между operari и laborare – трудом как творчеством и трудом как наказанием, или грехом. <…> Христос – первый, кто получил жизнь от творчества; связь с Создателем наблюдаемых вещей, которые религии духа считали недостойными имени Создателя, поскольку они не были созданы им самим, утверждалась с необычной силой. Они были неразрывно связаны с судьбой Вселенной, человек в своем грехопадении увлек их за собой, и ему надлежит восстанавливать их и свое достоинство в их первоначальном звучании… Обещание этого – в воскрешении Христа, благодаря которому “древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор., 5:17), а человечеству надлежит не только подготовить новое небо, но и новую землю (см. Апок.). Теперь уже не труд, а праздность предают позору отцы церкви: “С самого начала Бог назначил человеку устав деятельности не как страдания и наказания, а как самоосуществления и самообразования”»86.
Немецкий антрополог М. Шелер также пишет об особенностях отношения к труду в Античности и об изменении этого отношения под влиянием христианства: «…христианство – чтобы не впадать в гротескную теорию “религии труда” – придало труду, а в особенности ремесленному труду, в противовес Античности совершенно новое благородство. Античный человек так не ценил труд, а именно: он не мог воспринять (вышеприведенную) мысль, что человек должен осуществлять реализацию своего предназначения в безграничном историческом процессе посредством осмысленного и смыслообразующего труда. Существенной причиной этого является то, что Божественное как пластичная форма наполненного смыслами мира казалась ему вечно имманентной. Так как античному человеку (напр. Аристотелю) мир казался вечным, то он и не знал духовного скрытого Бога-творца и именно поэтому не признавал за человеком настоящей творческой силы. Бог Аристотеля – это вечный “Двигатель” (Beweger) и вечный “Мудрец” (Wisser). Такой универсум уже готов, завершен; в основе своей он безысторичен. Это вечная иерархия формообразующих сил, которые стремятся к Богу, в то время как и сами они вечно притягиваются им, “как любящее любимым”. Созерцание этого универсума как мудреца и художника – с изумлением и благоговением, – затерянного в блеске видимого мира форм, – это, с другой стороны, обусловливает необходимость огромной массы рабов, которые только и делают возможным восприятие этого единого целого (греч. aristoi)87. Божество само восходит здесь в самосозерцании. Только греческие киники ценили труд выше»88.
Труд и профессии в Средние века
В Средние века произошли существенные перемены в отношении к труду. «Средневековье, – пишет А.Я. Гуревич, – определило свое отношение к труду и богатству, совершенно отлично от отношения к ним в Античном мире. В последнем труд не мог считаться добродетелью, более того он вообще не рассматривался как существенный признак человека. Человеческий идеал Античности предполагал индивида – члена полиса, государства, гражданина, поглощенного общественно-политической, культурной жизнью, а не физическим трудом. Этот труд перекладывался на плечи рабов, вольноотпущенников. Гражданин – воин, участник народного собрания, спортивных состязаний, религиозных жертвоприношений, посетитель театральных зрелищ и дружеских пиров – личность, развивающая себя вне сферы материального производства»89.
«Идеология раннего Средневековья, – пишет Ж. Ле Гофф, – не расположена к труду и, в особенности, к труду низкому, предназначенному лишь для выживания, к которому в основном относится весь человеческий труд на заре нелегкого зарождения средневекового общества»90. Труду было отказано в уважительном отношении; низший класс, уделом которого был труд, компрометировал его. Церковь объясняет положение серва, козла отпущения общества, его зависимостью от греха и низостью труда как последствия греха первородного»91.
Вместе с тем, провозгласив принцип «не трудящийся да не ест», христианство радикально разорвало с установками классической Античности. В обществе мелких производителей труд не мог считаться позорным занятием. В труде стали видеть нормальное состояние человека. Правда, поскольку это состояние сделалось необходимостью не в результате сотворения человека, а вследствие его грехопадения, в труде видели и наказание. Праздность была отнесена к числу тягчайших грехов. Каждый человек должен выполнять определенную функцию, все должны заниматься своим делом, хотя не все виды деятельности, необходимой для общества, в одинаковой мере приближают человека к Богу92.
Отношение к труду в Средние века было противоречивым: «Дворянство признавало лишь так называемые благородные занятия, которыми считались война, рыцарские подвиги и забавы, праздность. Добывание же материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном были делом грубой черни. Руководство и организация производства в сельском хозяйстве, как правило, не были свойственны рыцарству, перекладывавшему эти функции на трудящихся и на старост и управителей имений. Лишь часть монашества и некоторые категории светских феодалов, по тем или иным причинам отошедших от рыцарской жизни и втянувшихся в товарно-денежный оборот, вмешивались в производство, стремясь его организовать с целью увеличения своих доходов… Из двух аспектов экономической активности – производства материальных благ и их распределения – господствующий класс был заинтересован преимущественно во втором»93.
Духовенство не разделяло этических принципов «героической лени» рыцарей. С одной стороны, в необходимости для человека трудиться церковь видела следствие и проявление несовершенства его природы. «Пока Адам и Ева находились в раю, – пишет Гуревич, – они были невинны и не заботились о пище. Грехопадение сопровождалось карою Господней: в наказание Бог обрек род человеческий добывать себе хлеб в поте лица и выслал праотца из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят (Книга Бытия, 2,23)»94. С другой стороны, труд признавался в качестве необходимого занятия человека. В своей обыденной, земной, жизни люди не могут не трудиться.
В труде христианские теологи ценили воспитательное воздействие. Праздность грозит пороками и загробной гибелью, труд же обуздывает плоть и вырабатывает самодисциплину и прилежание. Но лишь в тех размерах, в которых он ведет к этим целям, способствует духовному совершенствованию, труд оправдан и необходим в педагогическом отношении. В то время как первые отшельники, порвавшие все связи с миром, предавались исключительно созерцанию, монашество по мере превращения в корпорацию изменяло отношение к мирским занятиям. Служителям Церкви предписывалось распределять время между молитвами и трудом, «чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум». Следовательно, имелась в виду не столько производимая работой практическая польза, сколько цель, ради которой она совершалась – «достижение высшего совершенства… В основе этого учения лежала идея умеренности: необходимо четко чувствовать меру, в какой труд благ и угоден Богу, не превращаясь в самоцель и в средство обогащения»95.
Таким образом, не превращаясь в самоцель, труд с точки зрения духовенства не противоречил аскезе, а наоборот, составлял часть ее, предотвращая впадение человека в грех96.
Крестьяне и ремесленники не могли относиться к труду так же, как представители духовенства: они видели в нем не средство самообуздания и избавления от соблазнов, вытекающих из праздности, а прежде всего суровую необходимость. Вечное круговращение сельскохозяйственных сезонов и связанных с ними работ, повторение одних и тех же производственных процессов из года в год и из поколения в поколение создавали рутину трудовой жизни. Отношение крестьянина к земле в немалой мере обусловливалось, помимо других причин, также и тем, что труд его был ручным, постоянно требовавшим от него непосредственных физических усилий, и почти не существовало технических средств, которые заменили бы этот труд и явились своего рода передаточным механизмом между человеком и природой.
«Но было бы неверным, – полагает Гуревич, – видеть в средневековом крестьянском труде одну лишь “дурную” сторону. Человек Средневековья был способен и к поэтизации своих производственных занятий. Порталы готических соборов украшают наряду с фигурами персонажей Священного Писания барельефы и статуи, изображающие тружеников, занятых различными сельскохозяйственными работами… Труд постепенно находит свою морально-религиозную санкцию»97.
Вырабатывается «теология труда». Труд угоден Богу. Первым работником был сам Творец. В средневековых соборах немало картин, изображающих труд. На одной из них Творец изображен в образе работника: он считает на пальцах дни, необходимые для творения, сидит, отдыхая от проделанной работы. А то, что ремесленные и сельскохозяйственные занятия могли найти почетное место в храме Божием, свидетельствует о признании высокого назначения труда как заповеди Божией, одного из путей, ведущих к спасению, если цель труда – добродетель. Высшие силы покровительствуют производительному труду, и средневековые цехи брали себе святых в качестве небесных патронов98.
Наряду с осмыслением достоинства физического труда Средневековье постепенно пришло к осознанию важности труда умственного. В эпоху раннего Средневековья было распространено мнение, что интеллектуальная деятельность не требует материального вознаграждения: в частности, учителя не могли получать жалования, ибо мудрость расценивалась как дар божий, которым, следовательно, нельзя торговать; учитель мог лишь получать подарки в благодарность за сообщенные знания. Однако подобный взгляд преобладал до тех пор, пока наука и образование оставались монополией духовенства; с распространением же городских школ и с возрастанием общественной потребности в знающих людях эта точка зрения была пересмотрена, и ученые профессии получили права гражданства наряду с другими ремеслами. Всякая плата стала считаться законной, если была получена pro labore. Известно, какой популярностью пользовались выдающиеся профессора университетов: к ним стекались ученики из разных стран, их знания казались всеобъемлющими, на их авторитет постоянно ссылались. Противоположность «образованный»– «необразованный» становилась одной из основных оппозиций средневековой культуры99.
Труд мог быть источником морального удовлетворения. Мастер, изготовлявший ремесленный шедевр, утверждая свое право на членство в цехе, вместе с тем утверждал и личное достоинство, общественное положение, принадлежность к корпорации. Именно в качестве члена группы он мог определиться как правовой индивид, как человеческая личность. Труд понимался в этом обществе как общая социальная ответственность: своей производительной деятельностью человек участвовал в жизнедеятельности цеха, города, общества как целого. Поэтому ремесленник сознавал важность своего труда100.
Так Средневековье переосмысливало значение труда в жизни человека и общества. Из проклятья, тяготевшего над родом человеческим, труд превращался в призвание. Уяснение достоинства трудовой деятельности было составной частью общего роста человеческого самосознания. Однако, согласно Гуревичу, это повышение общественной оценки труда до конца Средних веков оставалось все же не более чем тенденцией. Получить полную реабилитацию в феодальных условиях труд не мог101.
Широко распространено мнение, что христианство усматривает первопричину принудительного характера труда в наказании за первородный грех. Представитель философской антропологии Макс Шелер отмечает: «…для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение человека”». В то же время «католическое понимание прежде всего ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую»102.
Исследователь считает, что «в христианском понимании труд не является только наказанием: он является также “средством излечения” и “средством очищения” для падшего человека… В христианском восприятии человек в истинном труде не растрачивает свою душу в прахе, которому он придает форму, – он ее обретает и дает ей все больше свободы и самостоятельности действия»103. Шелер ссылается на Германа Шелла: «Евангелие Иисуса – это Евангелие труда и борьбы; но труд должен сделать человека бессмертным. Нужно выбрать такой труд и такую борьбу, которые бы силу, посвященную им, не гасили, не уничтожали, а омолаживали и увековечивали»104. «Однако же эта высокая аскетическая ценность, которая с древнейших времен признается за трудом христианских духовных вождей… – продолжает Шелер, – эта ценность труда не ради мира, народного хозяйства или удовлетворения потребностей, а ради самого человека и его души, требует также, чтобы рабочий человек, труженик, никогда не растворялся полностью в царстве труда; она требует, чтобы он жил в царстве над своим трудом, рядом с ним, чтобы он жил, как Душа в видимом и невидимом Царстве Божьем, в качестве его участника и гражданина; она требует даже, чтобы у него было достаточно досуга, свободы, покоя, используя которые в некоем акте, он мог бы снова и снова размышлять о высочайшей ценности своего труда»105.
Видный исследователь Средневековья Жак Ле Гофф отмечает, что на средневековом Западе в течение довольно длительного периода времени существовала градация профессий на уважаемые и презираемые, опасные и имеющие определенное оправдание и допущение. В IX–XII вв. имело место трехчленное деление общества: oratores, bellatores и laboratores – служители церкви, воины и работники. Ле Гофф обращается к эволюции вопроса, его интересует, какие профессии принимались, а какие презирались в эту эпоху, на каком основании проходило разделение на «профессии благородные и подлые, честные и бесчестные».
«Одни промыслы, – пишет Ле Гофф, – осуждались безоговорочно: ростовщичество, проституция; другие – лишь в определенных случаях, в зависимости от обстоятельств (например «подневольные занятия» – opera servilia, запрещенные в воскресенье), от мотивов (торговля запрещена, если она имеет целью получение наживы – lucri causa, – и разрешена, если она направлена на помощь ближнему и на всеобщую пользу) или, в особенности, от личностей – речь идет в основном о видах деятельности, запрещенных клириками. Однако очевидно, что профессии, запрещенные в определенных случаях, презирались: либо презрение, которое они вызывали, приводило к внесению их в черный список, либо, напротив, их присутствие в этом списке – пережиток забытого презрения – побуждало осуждать их уже по одной этой причине»106.
Ле Гофф связывает причины запретов на профессии и ненависти к ним с пережитками первобытного менталитета – древними табу примитивных обществ: на кровь, на нечистоту, на деньги и т. д. К этим древним основам христианство добавляло собственные запреты. Так, осуждались профессии, занимаясь которыми нельзя не впасть в один из смертных грехов, профессии, противоречащие установкам или основным догмам христианства107.
Но в XI–XIII вв. ситуация меняется. На христианском Западе происходят экономическая и социальная революции, следствием которых становится рост городов, а наиболее важным аспектом – разделение труда. Появляются новые профессии. «Новые социальнопрофессиональные группы, – пишет Ле Гофф, – сильны своей численностью и ролью, они требуют, они завоевывают уважение, а значит, и престиж, соответствующий их силе. Они хотят, чтобы с ними считались, и добиваются этого. Эпоха презрения кончилась»108. Связанные с новыми видами деятельности, эти группы (ремесленники, купцы и т. д.) желают добиться не только материального благополучия, но и признания и общественного уважения. Для этого им необходимо победить предрассудки в отношении к их труду. «Среди способов повышения статуса, – пишет Ле Гофф, – отметим лишь использование религии, инструмента, необходимого для любого материального и духовного возвышения в средневековом мире. Так, каждая профессия получает своего святого покровителя, иногда несколько, и корпорации, изображая своих святых покровителей в процессе занятия данной профессиональной деятельностью, по крайней мере с инструментами, символами профессии, восхваляют свое занятие, умаляя презрение к их деятельности, прославленной столь могущественными и почтенными ее покровителями»109.
Постепенно «труд перестает быть объектом презрения, знаком низшего положения, становится достоинством. Затрачиваемый труд оправдывает не только занятие какой-либо профессией, но и доход, который она приносит. <…> На место труда как наказания приходит образ труда – средства спасения. <…> В начале XIII в. время работающих святых сменяется временем святых работников»110.
Ле Гофф прослеживает трансформацию неуважительного и во многом даже презрительного отношения к труду (в том числе оплачиваемой профессиональной деятельности): «Нищета приводит к тому, что улучшения, полученные с помощью труда, приобретают некоторую ценность»111. Постепенно под давлением ремесла церковь пошла на уступки и создала позитивную теологию труда, подразумевавшуюся в христианской доктрине. «Мир профессий, обретя материальную силу, завоевал и духовное уважение»112.
Вместе с тем продолжается разделение труда, появляются, множатся новые профессии. Постепенно труд сам по себе перестает быть границей, разделяющей уважаемые и презираемые категории. Новой границей между уважением и презрением становится труд физический.
Хотелось бы выделить вопрос об изменениях, происходивших не только в отношении труда как такового, но и его характеристик, как например времени, затрачиваемого на труд. А.Я. Гуревич отмечает, что «в обществе, основывавшемся на натуральном хозяйстве и традиционном в самом своем существе, труд не мог отнимать такой большой доли времени, как в раннекапиталистическом обществе.
Известно, сколь многочисленными были нерабочие дни: к их числу наряду с воскресеньями относились дни памяти святых и другие церковные праздники. В общей сложности до трети и более дней в году запрещалось трудиться. Зато в рабочие дни труд мог быть чрезвычайно продолжительным. Согласно цеховым уставам ремесленники работали от восхода до захода солнца. Медленно развивавшемуся обществу с его особым отношением ко времени не свойственна спешка в труде. Ему присуща основательность и добротность в обработке изделия, стремление достичь высот мастерства, подняться до уровня искусства. В продукте труда ценится прежде всего качественная, а не количественная сторона. Следует отметить, что понятия “ремесло” и “искусство” в ту эпоху еще не разошлись. Изделие должно было нести на себе отпечаток индивидуальности своего творца и быть достойным его»113.
Согласно Ле Гоффу, при всей традиционности уклада жизни в средневековом обществе изменения были неизбежны, что не могло не сказываться на труде. Например, «единицей рабочего времени на средневековом Западе был день. Сначала сельский рабочий день… и по его образцу городской рабочий день, определяемый ритмом природных перемен, от восхода до заката»114. При таком положении дел вокруг рабочего времени почти не бывало споров, за исключением одной его формы – ночного труда, который считался чем-то вроде городской ереси, как правило, запрещенной и наказуемой штрафами. Однако с конца XIII в. рабочее время переживает кризис. Любопытно, что сначала увеличить продолжительность рабочего дня требовали сами рабочие. Для них это требование было действительно важным, поскольку вело к увеличению заработной платы, и в этом смысле работа в ночное время представлялась способом получения лучшего вознаграждения за труд. Рабочие отстаивали право распоряжаться рабочим временем, иметь возможность распределить время работы и время отдыха, иметь время для дополнительной работы за дополнительную плату115.
Все более важным становится вопрос об использовании времени, его точном расчете. Бесполезная трата времени квалифицируется как тяжкий грех, духовный позор. Проповедники призывают «беречь и считать время». Решающим шагом к определению точного времени становится изобретение и распространение механических башенных часов, системы часового хода, пришедших на смену рабочему колоколу и придавших часу математический смысл, – он стал 1/24 частью суток. Этот важный этап пройден в XIV в. Так, по Ле Гоффу, час, состоящий из 60 минут, становится на заре индустриальной эпохи единицей измерения рабочего времени вместо дня116.
Исследователи отмечают кардинальные трансформации и поворот в восприятии и оценке трудовой деятельности в преддверии индустриальной эпохи. Ле Гофф предлагает вспомнить об истоках технической и экономической революции, начавшейся около 1000 года и утвердившейся количественно и качественно к XII в. «Именно тогда, – отмечает он, – проявляются три момента решительного преобразования отношения к труду: во-первых, субъективация духовной жизни; во-вторых, зарождение представления о духовности труда и его теологии; в-третьих, трансформация трехчленной схемы общества в более сложные схемы, соответствующие возрастающей дифференциации экономических и социальных структур вследствие растущего разделения труда»117.
Со временем изменение отношения к труду становится все более явным. В социальных утопиях эпохи Возрождения и более поздних времен Томас Мор, Томазо Кампанелла и другие авторы обращаются к вопросам организации трудовой деятельности в контексте модели оптимального общественного устройства, в которой труд рассматривается как важнейший элемент системы общественных отношений.
Труд, собственность и богатство: подходы британских мыслителей
Новое время – эпоха промышленных и социальных революций, великих научных открытий, развития техники, роста городов и производства. В эту эпоху становления и упрочения индустриального общества труд обретает новые очертания, характер, значимость.
Тема труда активно обсуждается в сочинениях мыслителей Нового времени. Виднейшие представители философии этого периода Т. Гоббс и Дж. Локк обращаются к роли и месту трудовой деятельности в контексте развития человеческого общества, возникновения собственности, естественных прав человека.
Вопрос о труде как источнике собственности уходит корнями в эпоху Средневековья. «Принципы хозяйственной этики, – отмечает А.Я. Гуревич, – были почти целиком позаимствованы Средневековьем у раннего христианства, но огромное их влияние на протяжении всей феодальной эпохи вряд ли объяснимо одной лишь силою традиции и верой в церковные авторитеты. Эти принципы оказались во многом соответствующими потребностям мелких производителей. Положительная оценка труда как средства спасения и как единственного нравственно оправданного источника собственности, признание правомерности обладания имуществом в объеме, необходимом для удовлетворения личных потребностей, возвеличение бедности перед богатством – все это находило благоприятную почву в сознании мелких производителей и придавало высокую духовную ценность их труду.
Образ жизни господствующего класса, праздно существовавшего за счет крестьян и ремесленников, не отвечал ни одному из этих принципов. Феодалам и богатым людям приходилось платить угнетаемым нравственную дань» (курсив мой. – Т. С.)118.
В Новое время вопрос о возникновении собственности в результате труда обретает особую важность в контексте вопроса о правах человека. Согласно Н. Мотрошиловой, проблема труда в сочинениях мыслителей Нового времени тесно связана с проблемой равенства, которые они пытались решить, отправляясь от «всеобщих и неумолимых» природных законов. Но философам приходилось считаться с тем, что для человека их эпохи, уже готового признать удовлетворение природных потребностей естественным законом, мысль о равенстве людей от рождения вовсе не выглядела столь же ясным следствием природной необходимости. Как же конкретно развертывалась аргументация в пользу равенства? «Начинали с законов природы, – пишет исследователь. – Но поскольку приходилось иметь в виду во многих отношениях явное природное несходство индивидов и основанные на этом теории “прирожденного” неравенства, постольку включение любого человека в цепь законов природы и соответствующее обоснование идеи равенства принимает острополемический характер. Гоббс говорит: различие физических задатков ничего не предопределяет в человеческой жизни (например, более слабый может убить более сильного), а поэтому никак не может служить аргументом в пользу тезиса о неравенстве людей от рождения. Философы пытались объяснить, как и почему на смену “естественному” равенству людей в какой-то не вполне определенный момент исторического развития возникло неравенство, в основе которого лежит собственность»119. Для объяснения этого Т. Гоббс и Дж. Локк создали учение о возникновении собственности в результате труда. Трудовая деятельность считалась вечным для человека способом расходования энергии, и обладание каким-либо имуществом и какими-то благами, т. е. какой-либо собственностью (которая, как предполагали Гоббс и Локк, обязана своим происхождением прежде всего труду), также объявлялось признаком человеческой природы120.
В сочинении «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651) английский философ XVII в. Томас Гоббс (1588–1679) излагает воззрения на возникновение государства. Вопрос о взаимосвязи труда и собственности он поднимает в главе XXIV «О питании государства и о произведении им потомства». Питание государства, по мнению Гоббса, состоит в изобилии и распределении предметов, необходимых для жизни121. Что касается изобилия, то, согласно философу, оно от природы ограничено теми продуктами земли и моря, которые Бог или безвозмездно дает роду человеческому или же продает ему за его труд. Ибо предметы этого питания, заключающиеся в животных, растениях или минералах, Бог свободно положил перед нами на поверхность или вблизи поверхности земли, так что требуются лишь труд и прилежание, чтобы получить их. В этом смысле изобилие зависит (после Господней милости) лишь от труда и прилежания человека122123.
Джон Локк, современник Гоббса, предложил собственную оригинальную версию возникновения государства. К вопросу о собственности и праве на нее он обращается в работе «Два трактата о правлении» (1689). Это один из важнейших аспектов локковской трактовки возникновения государства и общественного договора. Локк рассматривает собственность в контексте широкого спектра понятий – жизнь человека, свобода, труд. Собственностью также могут быть земля, продукты и многое другое, что не принадлежит человеку от рождения. Откуда у человека право на эту собственность? Почему право на собственность относят к естественным правам человека?
Локк рассуждает следующим образом. Не вызывает сомнения, что труд как таковой является отличительной особенностью человека (как одна из его способностей) и его собственностью. Поэтому то, что является результатом труда человека, с полным правом можно рассматривать в качестве его собственности. Именно труд создает различие между общим и частным. Право человека на собственность провозглашается законом природы (без еды и воды человек бы умер). Однако этот закон ограничивает размеры собственности: «Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни, прежде чем этот предмет подвергнется порче»124. В противном случае излишек принадлежит другим, и они имеют право его забрать.
Локк полагает, что земля наиболее значима как собственность. Отгородив участок земли, который он обрабатывает, человек становится его собственником и может использовать выращенные продукты. Рассуждая подобным образом, Локк приходит к выводу, что без труда земля не имеет ценности.
В главе V «О собственности» Локк пишет:
27. Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежит ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей. Ведь поскольку этот труд является неоспоримой собственностью трудящегося, ни один человек, кроме него, не может иметь права на то, к чему он однажды его присоединил <…>
28. Тот, кто питается желудями, подобранными под дубом, или яблоками, подобранными под дубом, или яблоками, сорванными в лесу, несомненно, сделал их своей собственностью. Никто не может отрицать, что эта еда принадлежит ему. Я спрашиваю когда они начали быть его: когда он их переварил, или когда ел, или когда варил, или когда принес их домой, или когда подобрал? И совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут принадлежать ему благодаря чему бы то ни было. Его труд создал различие между ними и общим; он прибавил к ним нечто сверх того, что природа, общая мать всего, сотворила, и, таким образом, они стали его частным правом. И разве кто-нибудь сможет сказать, что он не имел права на эти желуди или яблоки, которые он таким образом присвоил, поскольку он не имел согласия всего человечества на то, чтобы сделать их своими? Труд, который был моим… утвердил мою собственность… <…>
29. …хотя вода, бьющая из ручья, принадлежит каждому, но кто же станет сомневаться, что вода, находящаяся в кувшине, принадлежит только тому, кто ее набрал? Его труд взял ее из рук природы, где она была общей собственностью и принадлежала одинаково всем ее детям, и тем самым он присвоил ее себе». <…>
31. На это, пожалуй, возразят, что если собирание желудей или других земных плодов дает на них право, то тогда каждый может забрать себе столько, сколько захочет. На это я отвечу: нет, не так. Тот же закон природы, который таким путем дает нам собственность, точно также и ограничивает размеры этой собственности… Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни, прежде чем этот предмет подвергнется порче. А то, что выходит за эти пределы, превышает его долю и принадлежит другим. Ничто не было создано Богом, чтобы человек это портил и уничтожал… <…>
51. И, таким образом, мне думается, очень легко понять, как мог труд вначале послужить источником права собственности на общие произведения природы и как трата этой собственности на наши нужды ограничила ее. Тогда не могло быть причин для споров о праве владения и никакого сомнения в величине тех владений, которые это право давало. Право и удобство шли рука об руку; ведь так как человек обладал правом на все, к чему он мог приложить свой труд, то у него не было искушения трудиться, чтобы производить больше, нежели он мог использовать…125
Интересно, что, отводя труду столь большую роль в истории государства и общества, а также и воспитании гражданина126, Дж. Локк высказывает негативное отношение к труду как способу времяпрепровождения, труду ради самого труда. Об этом он пишет в сочинении «Об управлении разумом» (1706): «Труд ради труда – противен природе. Разум, как и все остальные способности человека, всегда выбирает кратчайший путь к цели, стремится сразу овладеть знанием, которым он в данный момент интересуется, чтобы вслед за тем приняться за какое-либо другое исследование. Но при этом леность или торопливость часто вводят его в заблуждение и заставляют удовлетворяться неподходящими методами исследования, которые не могут привести к цели… Следует рассмотреть, какой характер и способ доказательства подходит для каждого вопроса, с тем чтобы выполнить наше исследование так, как нужно. Это может помочь сберечь нам значительное количество часто бесполезно затрачиваемого труда и скорее привести нас к посильному для нас раскрытию истины и овладению ею»127128.
Наряду с рассуждениями о связи труда и собственности в работах мыслителей Нового времени присутствуют идеи о связи труда и богатства, которые оказали не менее важное значение на эволюцию отношения к труду.
Так, Джордж Беркли (1685–1753) обращается к трудовой деятельности в работе «Вопрошатель, содержащий ряд вопросов, предлагаемых на всеобщее рассмотрение». Это произведение в форме последовательных риторических вопросов представляет собойсвоего рода катехизис по экономике.
В противоположность распространенным в то время теориям меркантилистов и физиократов Беркли склоняется к мысли, что подлинным источником богатства является труд, и убеждает читателя, что только развитие производства может стать основой подъема отсталой экономики129.
Отметим, что, рассуждая о значимости труда, Беркли придает большое значение трудолюбию и осуждает праздность, как его альтернативу.
Рассмотрим несколько тезисов Беркли.
4. Разве не являются четыре элемента и вложенный в них человеческий труд подлинным источником богатства? <…>
20. Разве создание потребностей не является самым подходящим путем для выработки у людей трудолюбия? И если бы нашим крестьянам стало в привычку есть говядину и носить башмаки, разве они не были бы тогда более трудолюбивыми?
21. Если взять другие вещи, такие как климат, почва и т. д., то разве богатство не будет пропорционально труду, а последний – обращению кредитов, имея в виду, что они обращались и их переводили до сих пор с помощью отметок (marks) и знаков (tokens)? <…>
38. Разве не было бы ошибочным думать, что земля сама по себе есть богатство? И разве мы не должны рассматривать прежде всего трудовую деятельность народа как то, что образует богатство и делает богатством даже землю и серебро, которые не имели бы никакой стоимости, если бы они не были средствами и стимулами к трудовой деятельности <…>
42. Если человеческий труд является подлинным источником богатства, то разве не следует из этого, что в разумно [устроенном] государстве до́лжно прежде всего препятствовать праздности?
43. Разве не окажутся губительными для страны даже золото и серебро, если они уменьшают трудолюбие жителей? И разве Испания не служит примером этого?
44. Разве убеждения и вытекающее из них трудолюбие людей не являются подлинным богатством Голландии, а отнюдь не серебро, которое, как полагают, хранится в Амстердамском банке?130
И, наконец, рассуждение, наводящее на мысль о влиянии сочинения Д. Дэфо.
46. Разве для того, чтобы уяснить истинную природу богатства и торговли, не будет подходящим рассмотрение [поведения] выброшенной на необитаемый остров команды корабля, которая постепенно налаживает дела и гражданскую жизнь, причем трудолюбие порождает у этих [людей взаимное] доверие, а доверие способствует трудолюбию?131
Развитие промышленного производства в XVIII в. привело к росту общественного разделения труда, что потребовало серьезных перемен в экономической сфере.
Вопрос о разделении труда был поднят за много столетий до того, как философ и экономист Адам Смит (1723–1790) обратился к нему в работе «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776)132.
Одним из первых о разделении труда и его значимости писал Платон:
«Кто лучше работает – тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?
Тот, кто владеет одним.
Ясно, по-моему, и то, что стоит упустить время для какой-нибудь работы, и ничего не выйдет.
Конечно, ясно.
И, по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он постоянно должен уделять ей внимание, а не заниматься ею так, между прочим.
Непременно.
Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы…
Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам, этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время»133.
Соотносясь с реалиями своего времени, А. Смит утверждал, что разделение труда содействует не только лучшему выполнению работы, но, более того, определяет величайший прогресс в развитии производительной силы труда, а также значительной доли искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается: «Разделение труда в любом ремесле, в каких бы размерах оно ни было введено, вызывает соответствующее увеличение производительности труда. По-видимому, отделение друг от друга различных профессий и занятий вызывалось этим преимуществом. Вместе с тем такое выделение обыкновенно идет дальше в странах, достигших более высокой ступени промышленного развития: то, что в диком состоянии общества составляет работу одного человека, в более развитом обществе выполняется несколькими. Во всяком развитом обществе фермер обыкновенно занимается только фермерством, владелец мануфактуры занят только своей мануфактурой. Труд, необходимый для производства какого-нибудь законченного предмета, тоже почти всегда распределяется между большим количеством людей. Сколько различных профессий занято в каждой отрасли производства полотна или сукна, начиная с тех, кто выращивает лен и овец, доставляющих шерсть, и кончая теми, которые заняты белением и лощением полотна или крашением и аппретурою сукна!»134.
Увеличение количества работы, которое может выполнить в результате разделения труда одно и то же число рабочих, зависит от трех различных условий: от увеличения ловкости каждого отдельного рабочего; от сбережения времени, которое обыкновенно теряется на переход от одного вида труда к другому; и, наконец, от изобретения машин, облегчающих и сокращающих труд и позволяющих одному человеку выполнять работу нескольких.
Смит развивает высказанные тезисы следующим образом:
«I. Развитие ловкости рабочего обязательно увеличивает количество работы, которое он в состоянии выполнить, а разделение труда, сводя работу каждого рабочего к какой-нибудь простой операции и делая эту операцию единственным занятием всей его жизни, необходимо в значительной мере увеличивает ловкость рабочего. <…>
II. Выгода, получаемая от сбережения времени, обыкновенно затрачиваемого на переход от одного вида работы к другому, значительно больше, чем мы в состоянии с первого взгляда представить себе. Невозможно очень быстро переходить от одного вида работы к другому, поскольку она выполняется в другом месте и с совершенно иными инструментами. Деревенский ткач, обрабатывающий небольшую ферму, должен терять очень много времени на переход от своего станка в поле и с поля к станку. Когда две различные работы могут выполняться в одной и той же мастерской, потеря времени, несомненно, значительно меньше. <…>
III. Наконец, всем должно быть понятно, как облегчается и сокращается труд благодаря применению надлежащих машин. <…> Изобретение всех машин, облегчающих и сокращающих труд, следует, повидимому, приписывать разделению труда. Люди скорее открывают более легкие и быстрые способы для достижения какого-нибудь результата, когда все внимание их умственных способностей направлено к одной лишь определенной цели, чем когда оно рассеивается на большое количество разных предметов. Но вследствие разделения труда все внимание каждого работника естественно направляется на какой-нибудь один очень простой предмет. Естественно поэтому ожидать, что кто-либо из тех, кто занят в каждой специальной операции, скорее откроет более легкий и быстрый способ выполнения своей специальной работы, поскольку ее характер допускает это. Значительная часть машин, употребляемых в тех мануфактурах, где проведено наибольшее разделение труда, была первоначально изобретена простыми рабочими, которые, будучи заняты каждый какой-нибудь весьма простой операцией, естественно прилагали свои усилия к тому, чтобы найти более легкие и быстрые способы их выполнения. Те, кому приходилось часто посещать такие мануфактуры, должны были видеть весьма хорошие машины, изобретенные самими рабочими в целях ускорения и облегчения выполняемой ими специальной работы»135.
Далее Смит исследует причины, приводящие к разделению труда: «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие… определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к торговле, обмену одного предмета на другой»136.
«Различие способностей у разных людей по мере их взросления, – пишет Смит, – постепенно становится все более явным. И не будь склонности к торгу и обмену, каждому человеку приходилось бы самому добывать для себя все необходимое ему для жизни. Всем приходилось бы выполнять одни и те же обязанности и производить одну и ту же работу, и не существовало бы тогда такого разнообразия занятий, которое только и могло породить значительное различие в способностях.
Эта склонность к обмену не только создает различие способностей, столь заметное у людей различных профессий, она также делает это различие полезным.
Среди людей самые несходные дарования полезны одно другому; различные их продукты благодаря склонности к торгу и обмену собираются как бы в одну общую массу, из которой каждый человек может купить себе любое количество произведений других людей, в которых он нуждается»137.
Таким образом, А. Смит обосновывает важность разделения труда, от которого существенно зависит количество труда и производимых товаров, а в конечном счете богатство и благосостояние народов.
Казалось бы, сложилась вполне оправданная схема отношения к труду, оценки его роли и значимости в общественной жизни и производстве. Труд – это источник собственности, богатства; разделение труда – это условие экономического роста. Новый акцент в проблематику привносят работы английского философа и экономиста Дж. Ст. Милля (1806–1873), в которых он подвергает критике взгляды А. Смита и Д. Рикардо138. Согласно Миллю, политическая экономия охватывает не все поведение человека в обществе: «Она рассматривает его лишь как существо, желающее обладать богатством и способное сравнивать эффективность разных средств для достижения этой цели. Она полностью абстрагируется от любых других человеческих страстей и мотивов, кроме тех, которые можно считать вечными антагонистами стремления к богатству, а именно отвращения к труду и желания безотлагательно пользоваться дорого стоящими наслаждениями»139.
Как и его предшественники, Милль размышляет о создании совершенного общественного устройства. Он полагает, что наилучшим состоянием человечества было бы такое, когда никто не беден, никто не стремится стать богаче и нет никаких причин опасаться быть отброшенным назад из-за усилий других протолкнуться вперед.
Обращаясь к вопросу о необходимых предпосылках достижения общественного благосостояния и тех качествах человека, которые в большей мере способствуют этому, Милль отмечает трудолюбие, честность, справедливость и благоразумие. Однако «…нецивилизованные расы, в особенности самые храбрые и энергичные, чувствуют отвращение ко всякому непрерывному и однообразному труду. Между тем истинная цивилизация покупается именно этой ценой; без такого труда нельзя ни выработать в себе привычек, требуемых цивилизованным общежитием, ни подготовить материального мира к восприятию цивилизации. Требуется редкое стечение обстоятельств и вследствие этого очень непродолжительное время, чтобы примирить подобный народ с регулярным трудом, если его не прямо принудить к нему. Поэтому даже личное рабство, давая начало промышленной жизни и навязывая ее как исключительное занятие, может скорее привести к свободе, чем война и грабеж»140.
Рассуждая о концепции Дж.Ст. Милля, В.С. Автономов отмечает: «Казалось бы, налицо всего лишь смена акцента, и Смит, и Рикардо писали о том, что стремление к богатству нельзя сводить к погоне за деньгами. Вектор благосостояния (говоря более современным языком) включал у них, помимо главного компонента – денежного богатства, также и общественный престиж, “приятность” занятия, надежность помещения капитала и т. д. Однако и Смит, и Рикардо предполагали, что эти неденежные выгоды, отличающие одно помещение капитала от другого, постоянны во времени и возмещают малые размеры денежного вознаграждения в одних отраслях и уравновешивают слишком высокое вознаграждение в других. Таким образом, здесь мы имеем дело с конкретизацией целевой функции капиталиста – максимизации богатства (благосостояния). У Милля же речь идет об отвращении к труду как к средству добывания богатства, а это свойство никак не присуще целеустремленному, энергичному, трудолюбивому и прижимистому капиталисту у Смита и Рикардо. Здесь из-за спины “экономического человека” классической школы уже выглядывает гедонист, обитающий в трудах Дж. Бентама»141.
Целью всякого человеческого действия и «предметом каждой мысли любого чувствующего и мыслящего существа» основоположник английского утилитаризма Иеремия (Джереми) Бентам (1748– 1832) провозгласил «благосостояние (well-being) в той или иной форме»142. Благосостояние он трактует в последовательно гедонистском духе: «Природа отдала человечество во власть двум суверенным повелителям: страданию и наслаждению. Они одни указывают нам, что мы должны делать, и определяют, что мы сделаем»143. Бентам подчеркивает, что всякая реальность интересует человека лишь тогда, когда ее можно употребить с пользой для себя. Человек, по Бентаму, нацелен на немедленное потребление (будущие удовольствия входят в рассмотрение с меньшими весами, чем настоящие), а вся сфера производства и капиталовложений, находящаяся в центре внимания Смита и требующая активной деятельности, его интересует очень мало. «Стремление к труду, – заключает Бентам, – не может существовать само по себе, это псевдоним стремления к богатству, сам же труд может вызывать лишь отвращение»144145.
Итак, в Новое время закладываются истоки современного отношения к труду. «Уже на начальных стадиях новоевропейского развития, – пишет Х. Арендт, – обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифференциацией между трудом квалифицированным и неквалифицированным, чтобы в конечном счете уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И тем не менее сути дела касается только самое раннее из этих различений, а именно между производительным и непроизводительным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Карл Маркс, положили его в основание своих разработок»146. Х. Арендт пишет, что Смит и Маркс относились к непроизводительному труду как паразитарному, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только тогда, когда он увеличивает достаток в мире. Однако «отличительная черта труда именно в том, что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу потребляется и очень недолговечен…
Перед лицом беспримерного взлета производительности в новоевропейском обществе дело было именно в том, чтобы списать “непроизводительный” труд, всегда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие только изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще восславление труда в Новое время»147.
Х. Арендт полагает, что внезапное лучезарное восхождение труда с низшей и наиболее презираемой ступени до ранга наиболее высокоценимой деятельности началось с открытия Локка о том, что труд – источник собственности. Следующий решающий шаг был сделан, когда Адам Смит выявил в труде источник богатства148. И уже в теории К. Маркса, он становится источником всякой производительности и выражением человечности человека. «Причем из них троих, – пишет Арендт, – лишь Маркс действительно интересовался трудом как таковым; для Локка дело шло о частной собственности как основе общества, а для Смита все сводилось к нестесненному развертыванию и накоплению капитала и богатства»149.
Освобождение труда или освобождение от труда?
Рассуждая об амбивалентном отношении к труду в истории философии, отечественный исследователь Н. Григорьева высказывает предположение о двух тенденциях в истолковании категории труда: «…наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика. Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии»150.
Серьезный вклад в трактовку труда внесли представители немецкой классической философии. «Немецкие философы-идеалисты – Фихте, Гегель и Шеллинг, – пишет К. Ясперс, – интерпретировали свое время как эпоху важнейшего рубежа в истории, исходя из христианского осевого времени, которое, по их мнению, одно только и ведет историю к завершению»151. По Ясперсу, осознание немецкими философами величия своего времени отразилось на идеях этой эпохи, в том числе и на трактовке труда.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) выдвинул положение о труде как о всеобщей субстанции человеческого бытия. Труд для него является формой реализации духа, поэтому именно в труде самоосуществляется человек. Исходя из понимания абсолютной идеи, Гегель отождествлял труд с любой деятельностью, будь труд ученого или труд ремесленника либо политическая, художественная или религиозная деятельность152.
На взгляды Гегеля серьезно повлияла концепция Адама Смита, его учение о труде как о центральной категории политической экономии. К. Маркс охарактеризовал значительность проистекающих отсюда принципов гегелевской философии истории, систематически изложенных в «Феноменологии духа»: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека»153.
По Гегелю, смысл труда значительно глубже, чем его обыденное, повседневное понимание. Рассматривая труд как истинную сущность человека, он возводит трудовые отношения к антитезе «рабство–господство».
В «Феноменологии духа» Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в главе «Господство и рабство».
[3. Господин и раб. – (α) Господство.] – Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой – с предметом вожделения, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; итак как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а в) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и в) опосредствованно с каждым через Другое. Господин относится в рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим, [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее.
Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи, или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается – расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.
В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз – в обработке вещи, другой раз – в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себябытие и этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он – чистая негативная власть, для которой вещь – ничто, и, следовательно, при таком положении он есть чистое существенное делание; раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание154.
Концепцию господина и раба можно рассматривать как оправдание общественного неравенства, поскольку Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Тем самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.
[(γ) Процесс образования.] – Но чувство абсолютной власти вообще и службы в частности есть лишь растворение в себе, и хотя страх перед господином есть начало мудрости, тем не менее сознание здесь для него самого не есть для-себя-бытие. Но благодаря труду оно приходит к самому себе. В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему сознанию казалось, что ему на долю досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет (behält) в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой (hat sich vorbehalten) чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны, или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он образует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин, или формирующее действование, есть в то же время единичность, или чистое для-себя-бытие, сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого155.
Обе стороны труда – труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, – являются вкладом раба в духовное, в развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие156.
ВХХв.гегелевскаяконцепциятрударазвиваетсяврамкахнеогегельянства. Обращаясь к антитезе «рабство–господство», выдающийся французский философ-неогегельянец русского происхождения Александр Кожев приходит к заключению, что «…преобразовывая своим трудом мир, раб преобразует себя, создавая тем самым условия, в которых он сможет снова начать ту самую освобождающую борьбу за признание, от которой он когда-то отрекся из-за страха смерти»157.
Совершенство (которое не может быть неосознанным) достигается только в труде и трудом. Ибо только в труде и с помощью труда человек, в конце концов, доходит до понимания того, в чем смысл, значение и зачем был нужен этот обретенный им опыт страха перед абсолютной властью, воплощением которой был для него господин…
Человек, не испытавший страха смерти, не знает, что наличный мир природы враждебен ему, что он грозит ему смертью, истреблением, что мир этот по сути своей не приспособлен к тому, чтобы дать ему настоящее удовлетворение. Такой человек, в сущности, составляет одно с этим Миром данностей. Самое большее, на что он способен, так это захотеть «реформировать» его, иначе говоря, поменять в деталях, произвести в нем частичные преобразования, ничего не меняя в главном. Такой человек будет «сноровистым» реформатором, читай конформистом, но никогда истинным революционером. Так вот, у наличного мира, в котором он живет, есть господин (или Господь), и в этом мире он неминуемо раб. Стало быть, никакие не реформы, но только «диалектическое», читай революционное, упразднение мира принесет ему свободу и – тем самым – удовлетворение. Итак, революционное преобразование мира предполагает «негацию», неприятие наличного мира в целом. И источником такого абсолютного отрицания может быть только абсолютный страх перед наличным миром, а точнее, перед тем, что – или кто – этим Миром правит, – перед его господином. Но господин, ставший (невольно) причиной того, что у Раба возникло стремление к революционному отрицанию, над рабом господствует. Итак, человек может освободиться от враждебного ему наличного мира, только если мир в целом на правах собственности принадлежит некоему господину (реальному или «сублимированному»). Но пока господин жив, он сам – раб мира, над которым господствует. Коль скоро, только рискуя жизнью, преступает он пределы налично-данного, то только смерть “делает действительной” его свободу. Пока он жив, ему не видать свободы, которая подняла бы его над наличным миром. Никогда господину не отделаться от мира, в котором он живет, и если мир гибнет, то он гибнет вместе с ним. Только раб может превзойти наличный мир (над которым господствует господин) и при этом остаться в живых. Только раб может преобразовать мир, образовавший его и обрекший на рабство, и сам образовать такой мир, в котором он будет свободным. И только подневольный труд, труд под страхом смерти на своего господина, позволяет ему сделать это. Конечно, сам по себе труд никого не освобождает. <…>
…любой рабский труд осуществляет, в конечном счете, не волю господина, но – поначалу неосознанную – волю раба, который, в конце концов, побеждает там, где господин неизбежно терпит поражение. Стало быть, именно сознание, на первых порах зависимое, служащее, рабское, в конечном счете претворяет в жизнь и раскрывает идеал самостоятельного самосознания, составляя его «истину»158.
Идеи Карла Маркса (1818–1883) во многом определили отношение к труду в ХХ столетии. Его выводы допускают различную трактовку, как это бывало не раз в истории философии, когда она была востребована политикой и властью.
Маркс обращался к теме труда на протяжении всей жизни. В 1844 г. молодой Маркс активно занят изучением экономической и коммунистической литературы; он пишет работу, оставшуюся незаконченной и неопубликованной при его жизни («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»). В ней дается набросок так называемой гуманистической антропологии, основанной на критике современных Марксу теорий политической экономии, на развитой им концепции преодоления отчуждения труда, частной собственности, рынка и пр. Здесь же Маркс формулирует свою первую версию коммунизма и философии истории.
Первые итоги занятий политической экономией определили общую оценку Марксом этой науки как служанки капитала, как способа умножать его богатство. Нацеленная на хозяйственный успех, она не желает вникать в собственные предпосылки, из которых исходит159. Анализу этих предпосылок политэкономического мышления и посвящены в значительной мере «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», в которых предполагалось «осмыслить существующую взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала, земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т. д., между всем этим отчуждением и денежной системой»160.
Отправной пункт этого анализа – «современный экономический факт»: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. <…> Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя»161.
Маркс утверждает, что «рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету»162.
В чем же заключается отчуждение труда?
Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим его сущности; рабочий в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание.
Внешний характер труда проявляется для рабочего также и в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому. Подобно тому, как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя.
В результате человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, – в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя, в то время как при выполнении собственно человеческих функций он чувствует себя лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.
Деятельность выступает здесь как страдание, сила как бессилие, собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь как повернутая против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность. И если выше речь шла об отчуждении вещи, то в данном случае это самоотчуждение.
Далее на основании вышеприведенных определений отчужденного труда Маркс приходит к третьему определению: «Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме»163.
Тем самым труд, жизнедеятельность, производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности – потребности в сохранении физического существования. Тогда как именно производственная жизнь, его сознательная деятельность как раз и составляют родовой характер человека.
«Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы, – пишет Маркс, – есть самоутверждение человека как сознательного – родового – существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности или к самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально: оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит, даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»164.
Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире.
Отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращается для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу.
Таким образом, отчуждение труда приводит к следующим результатам:
−«родовая сущность человека – как природа, так и его духовное родовое достояние – превращается в чуждую ему сущность, в средство для поддержания его индивидуального существования. Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность;
−непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека»165.
В ходе проведенных рассуждений Маркс приходит к выводу: «на последней, кульминационной, стадии развития частной собственности вновь обнаруживается эта ее тайна: частная собственность оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с другой стороны, средством его отчуждения, реализацией этого отчуждения»166.
Этот вывод, согласно Марксу, проливает свет на различные и до сих пор не разрешенные коллизии:
1) политическая экономия исходит из труда как из подлинной души производства, и тем не менее труду она не дает ничего, а частной собственности отдает все;
2) из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности, от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения167.
«Анализ отчуждения труда обнаружил, – пишет исследователь творчества К. Маркса А.И. Алешин, – что в нем заключены наряду с отчуждением рабочего от продукта его труда также и отчуждение от природы и от собственной родовой сущности, а следовательно, и человека от человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности является, согласно Марксу, упразднением всякого отчуждения. Теперь человек возвращается из религии, семьи, государства и к своему человеческому, т. е. к общественному, бытию»168.
Решение этих вопросов становится возможным лишь при осознании законов исторического развития труда и законов движения частной собственности. Оно должно завершиться процессом подлинного присвоения человеческой сущности человеком и для человека, возвращением человека к самому себе как человеку общественному, с сохранением всего богатства предшествующего развития169170.
Маркс именует это общество будущего коммунизмом.