К ХХ столетию человечество вполне освоилось с условиями жизни в эпоху машины и труда как регламентированной профессиональной деятельности, связанной с производством и потреблением. Казалось бы, социальный, научный и технический прогресс гармонично соединились и труд человека обрел истинное предназначение в качестве движущей силы прогресса. Что же произошло в ХХ столетии, почему возник вопрос о «конце труда»?
Техническая организация труда и ее последствия
«В наши дни большинство людей, – пишет Фридрих Юнгер, – верит не только в то, что техника берет на себя часть работы, облегчая жизнь человека, но и в то, что вследствие этого облегчения человек приобретает больше времени для досуга и любимых занятий по своему собственному выбору»209. Это мнение широко распространено. Но какова реальная ситуация? Сделала ли техника людей свободнее, сократила ли трудозатраты?
Действительно, использование даже одной машины значительно превышает возможности отдельного человека. Однако, находясь лицом к лицу с отдельно взятой машиной, человек оказывается в плену наивной иллюзии, поскольку станок, так же как и другие современные механизмы, является лишь конечным продуктом в цепи огромного технического процесса, объединяющего значительное количество затраченного труда. «Нельзя сравнивать, – считает Юнгер, – производительность специализированной машины с производительностью ручного труда, такое сравнение бессмысленно и ничего не дает. Любое техническое изделие неотделимо от технической организации в целом. Техническая организация – та основа, без которой не было бы ни пивных бутылок, ни готовых костюмов. Поэтому ни один рабочий процесс нельзя рассматривать вне его связи с технической организацией в целом – он не может существовать изолированно, как Робинзон на необитаемом острове. Трудовые затраты, необходимые для производства готового технического изделия, рассеяны мелкими долями по обширной технической сфере. Сюда относятся не только те трудовые затраты, которые пошли непосредственно на изготовление того или иного продукта, но и доли других видов труда, затрачиваемых на то, чтобы обеспечить бесперебойное движение гигантского конвейера, которым техническая организация опоясала весь земной шар»210.
Согласно Юнгеру, развитие машинной техники не отменило и даже не сократило, а скорее повысило потребность в использовании рабочих рук. Человеческая рука – это орудие, которое создало весь технический инструментарий и поддерживает его в действии. Машинный труд, если взять его в целом, не ведет к уменьшению количества ручного труда, как бы ни была велика численность рабочих, вовлеченных в сферу механического труда. Он исключает ручной труд лишь в тех областях, где работу можно выполнить механическими средствами. Однако нагрузка, которую машинный труд снимает с рабочего, не исчезает, а лишь перемещается в те области, где работу невозможно выполнить механическим способом. Количество такого труда возрастает пропорционально увеличению доли механического, превращаясь из самостоятельного ручного труда во вспомогательный труд по обслуживанию механизмов. Любой шаг в сторону большей механизации влечет за собой увеличение количества ручного труда по обслуживанию машинных механизмов211.
Иначе говоря, развитие техники не только не сокращает трудозатрат, а повышает их количество, при этом человек становится все менее свободным, все меньше в нем индивидуального.
Фридрих Георг Юнгер вспоминает высказывание Николая Кузанского в работе «Игре в шар» (1463) о том, что не существует двух совершенно одинаковых вещей, поскольку если бы они существовали, то обе были бы одним и тем же. «Потому, – пишет Юнгер, – и мир не мельница и не населен одними лишь мельниками, чье единственное предназначение – молоть на мельнице муку»212.
Однако в современном мире опасность подобного единообразия, обезличения становится последствием технической экспансии.
Наряду с физиогномическими, деятельностными трансформациями, к которым приводит техническая «модернизация», развитие механической, машинной техники служит толчком к насильственному ущемлению свободы человека, так как вместе с техникой все больше распространяется убеждение, что все в мире, включая человека, подчиняется закону механической необходимости.
«Маркс сравнил индийского ткача с пауком, – пишет Юнгер, – и в этом сравнении выразилось его глубокое презрение к ручному труду, по этой же причине он считал, что деревенской жизни, в которой в то время преобладал ручной труд, до некоторой степени свойствен отупляющий идиотизм. Но разве фабричный рабочий меньше похож на паука?»213
Представление о том, что развитие механики будто бы кладет конец монотонности ручной работы, ошибочно. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Не уменьшается от этого и количество тяжелой, черной работы, которую приходится выполнять человеку хотя бы потому, что в мире не уменьшается количество промышленных отходов и отбросов человеческой жизнедеятельности. Количество ручного труда вообще не сокращается с появлением механики, но поскольку он теперь играет вспомогательную роль при механике, то изменяется его характер214.
Юнгер говорит о замещении свободы действия функциональностью. Что же он понимает под этим? Мыслить функционально означает не что иное, как стремиться подчинить человека системе функций, превратить его самого в систему функций. Такое мышление соответствует техническому прогрессу и даже полностью с ним совпадает. А если техника стремится организовать массы людей и механизировать труд, если ее цель доведенный до совершенства автоматизм, то это значит, что она идет одним путем с функциональным мышлением и что ее цели совпадают с целями функционального мышления. Чем выше совершенство технической организации, в которую включен человек, тем в большей степени она должна сводиться к чисто функциональным процессам. Чем больше механизация труда приближается к автоматизму, тем отчетливее проступает в нем роль функций, ибо что такое автомат, как не самодействующая машина, выполняющая определенные функции? Истинная сущность такого мышления в конечном счете сводится к безвольному функционированию215.
Юнгер отмечает еще одну принципиальную черту функционализма в приложении к человеческой деятельности: «…функциональное отношение рабочего к своему труду означает отделение труда от работника как личности. Такое изобретение, как например движущийся конвейер, отмечено высокой функциональностью мышления, так как на конвейере все рабочие функции выстраиваются в соответствии с последовательными отрезками мертвого времени, а рабочие, выстроенные в ряд вдоль движущейся ленты, выступают как исполнители производственного процесса, разделенного на отдельные части. Каковы же последствия? Рабочий теряет свое лицо, он неразличим как личность и воспринимается лишь как носитель определенной функции»216.
В ХХ в. влияние техники распространяется на все стороны жизни и культуры. Не только человек, но и целые социальные институты подвергаются кардинальной перестройке по велению технической воли. Ф. Юнгер рассматривает эти тенденции на примере мировых войн, ставших следствием технического развития и приметой эпохи.
Особенность мировых войн проявляется в том, что их начали вести посредством машин, а также в том, что современная война обретает характер рабочего процесса: «Мало того, что в нее (войну. – Т. С.) вложено огромное количество тяжелого, черного, самоотверженного труда, но сама война становится работой, и этот военный труд составляет ее определяющее качество. Солдаты превращаются в рабочих; это превращение было неизбежно, когда войну начали вести механическими средствами. Поля сражений… похожи на фабричные цеха, заваленные беспорядочными грудами разбитой техники»217.
Изменилось и настроение солдат, восприятие ими происходящего. Юнгер пишет, что нет уже больше роскошных мундиров, уходит в прошлое переизбыток жизненных сил – извечный символ войска и военных. В прошлом торжественная духовая музыка военных оркестров, подъем и восторг, который наполнял сердца жителей городов и сел, провожавших войска во всем блеске обмундирования и вооружения в их героические походы: «Нынешний солдат носит неказистую форму, похожую на рабочую робу, и амуницию, похожую на рабочее снаряжение. Этот серый солдат теперь также тщательно старается спрятаться и замаскироваться, чтобы остаться незаметным, как в былые времена он старался быть на виду. <…>
Эта серость, эта скупая бережливость и монотонность, отличающая ход нынешних военных действий и военного человека, связаны с новым качеством войны, ведь война имеет характер производства, которому всегда свойственны черты унылой рациональности»218.
Свое рассуждение Юнгер завершает тем, что эта война всегда буднична. Но буднична она, как буднична и современная работа, работа в мире умирающей культуры. И не всегда понятно, что это: война или работа? Или работа – это война, где людям нужно выживать в условиях жизни вне дома, вне привычного окружения, терпеть серость и монотонность событий и однообразие действий, выживать, сживаясь с незащищенностью, терпеть и доводить способность к терпению и выживанию до категории храбрости?
Все большее значение в современных условиях приобретает организация труда. Ф. Юнгер пишет, что прогресс в производстве военной техники сопровождается прогрессом в организации труда. Организация труда принимает все более механические, насильственные формы. Так как решительно все становится делом организации, приходит конец принципу добровольности. Положение солдата и рабочего в период мировой войны одинаково: оба находятся в зависимости от технической аппаратуры и организации, оба становятся объектами манипулирования в интересах механики.
Организация принимает все более радикальные формы, она повсюду вынуждена опираться на принудительный труд, включая в свою систему целые армии подневольных работников219.
В этой связи можно вспомнить известный эпизод из истории американской социологии труда. Так называемый Хотторнский эксперимент должен был прояснить возможности повышения производительности труда, его оптимизации. Итоги Первой мировой войны, да и собственно изобретение конвейерного производства, узаконившие машинно-военную организацию труда, сняли с повестки дня вопросы добровольности, радости труда, его творческого характера, трудового энтузиазма и подъема. Оставался вопрос эффективной организации труда: на это и был направлен интерес исследователей.
В 1927–1932 гг. группа гарвардских ученых под руководством Э. Мэйо (1880–1948) проводила эксперимент в Western Electronic Company, в котором участвовали две группы рабочих (экспериментальная и контрольная). Эксперимент проводился в четыре этапа, на первом этапе изучались чисто технические вопросы, в том числе обеспечение освещенности помещений. Результаты показали, что при изменении параметров освещения производительность труда в разных группах почти не отличалась. Был введен ряд инноваций – паузы для отдыха, второй завтрак за счет компании, укороченный рабочий день. Когда же они были отменены, производительность не упала. Ученые были обескуражены, так как весь известный тогда арсенал средств повышения выработки был исчерпан. Осталось предположить, что виноваты какие-то скрытые факторы типа улучшения стиля руководства и межличностных отношений.
Для подтверждения гипотезы на третьем этапе была разработана широкая научная программа, потребовавшая проведения 20 тыс. интервью. Собрав обширный эмпирический материал об отношении людей к труду, ученые выяснили, что норма выработки рабочего определяется не его добросовестностью или физическими способностями, а тем, что группа диктует собственные требования и правила поведения.
Для более глубокого изучения данной закономерности была проведена последняя, четвертая, стадия эксперимента. Здесь Мэйо вновь вернулся от массового опроса к работе с небольшой (14 рабочих-сборщиков) группой. Кропотливый анализ показал, что любая группа рабочих внутри себя разделяется на подгруппы (клики), но не по профессиональным, а по личным признакам. Выделялись аутсайдеры, лидеры и независимые. Каждая подгруппа придерживалась особых правил поведения. Неформальные нормы распространялись и на трудовую деятельность. Мэйо (до него это сделал Ф.У. Тэйлор) обнаружил явление, называемое теперь рестрикционизмом – сознательное ограничение нормы выработки, которое было своеобразным протестом против произвольного занижения администрацией расценок и одновременно формой защиты своих интересов.
История Хотторнского эксперимента, с одной стороны, примета времени, увлеченности возможностями технического развития, перспективами введения новых форм организации труда, с другой – это пример подавляющего завораживающего воздействия хайдеггеровского постава. Человек и ученый уже не задумывается о смысле происходящего, о том, что исследование, в котором он участвует, направлено на оптимизацию (с целью повысить его производительность) отупляющего, обезличивающего, функционально ограниченного механического производства.
Что же произошло? Человек-творец превратился в солдата-рабочего? Человек прошел (пережил) длительное и трудное приспособление к механическим требованиям путем нормирования. Он позволил приспособить себя к подобному нормированию, приняв его за благо. Но это благо ослабляет сопротивляемость работника, и он уже не способен вступать в борьбу с процессом, жертвой которого сделался. К тому же возможности репрессивных мер для подавления любого сопротивления достаточно велики. Но чем более управляемым становится происходящий процесс, тем реже появляется необходимость в применении насильственных мер. «Стоит убедить человека, – считает Ф. Юнгер, – в том, что он работает не на эксплуататоров и эксплуататорский строй, а на коллектив, как сразу уменьшаются трения, возникающие в ходе работы… Критика умолкает в обстановке кипучей рабочей деятельности»220.
Рассуждения Ф. Юнгера об особенностях труда в современном мире во многом созвучны идеям М. Хайдеггера, который также связывает ощущение тревоги с ростом влияния техники.
Хайдеггер определяет технику как вид раскрытия потаенного. Это область раскрытия потаенности, осуществления истины. Философ обращается к этимологии понятия «техника»: «Это слово идет из греческого языка. “Техника” значит относящееся к “техне” …Во-первых, “техне” – название не только ремесленного мастерства и умения, но также высокого искусства и изящных художеств. Такая “техне” относится к про-из-ведению, к “пойэсису”; она есть нечто “пойэтическое”.
Второе… с самых ранних веков слово “техне” стоит рядом с “эпистеме”. Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Оба означают умение ориентироваться, разбираться в чем-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности… “Техне” есть вид “истинствования”. Она обнаруживает то, что не само себя про-из-водит, еще не существует в наличии, а потому может выглядеть и выйти то так, то иначе»221.
Соответствует ли эта трактовка современной технике? Хайдеггер пишет, что она все так же раскрывает потаенное, но особенность этого нынешнего раскрывания в том, что «раскрывание, которым охвачена современная техника, развертывается не про-из-ведением в смысле “пойэсиса”. Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добыть и запасти как таковую»222.
Постановка добычи природной энергии есть производство в двояком смысле. Оно про-из-водит, поскольку что-то извлекает и доставляет. Вместе с тем такое производство всегда с самого начала несет в себе установку на воспроизводство, на увеличение производительности в смысле извлечения максимальной выгоды при минимальных затратах.
Отметим, что при таком ходе событий меняется и характер труда или же труд может быть оценен совершенно иначе. «Вот участок земли, – пишет Хайдеггер, – эксплуатируемый для производства угля или руды. Земные недра выходят теперь из потаенности в качестве карьера открытой добычи, почва – в качестве площадки рудного месторождения. Иным выглядит поле, которое некогда обрабатывал крестьянин, когда обрабатывать еще значило: заботиться и ухаживать. Крестьянский труд не эксплуатация поля. Посеяв зерно, он препоручает семена их собственным силам роста и охраняет их произрастание. Между тем обработка поля тоже оказалась втянута в колею совсем иначе устроенного земледелия, на службу которого ставится природа. Оно ставит ее на службу производству как добыванию. Полеводство сейчас – механизированная пищевая промышленность. Воздух поставлен на добывание азота, земные недра – руды, руда – на добычу, например, урана, уран – атомной энергии, которая может быть использована для разрушения или для мирных целей»223.
Обращаясь к сущности современной техники, Хайдеггер вводит понятие по-става (Ge-stell)224. Сущность современной техники ставит человека на путь такого раскрытия потаенности, благодаря которому действительное, повсюду, более или менее осязаемо становится состоящим-в-наличии. «Поставить на тот или иной путь, – пишет Хайдеггер, – значит то же, что послать на него. То собирающее посылание, которое впервые ставит человека на тот или иной путь раскрытия потаенности, мы называем миссией, или судьбой»225.
Миссия исторического бытия посылает человека на тот или иной путь раскрытия потаенности. Человек может создавать вещи, раскрытые по образу по-става, все измеряя его мерой, а может проникнуть, войти в суть непотаенности, принимая требующуюся для ее раскрытия принадлежность к ней как свою собственную сущность. «Приведя человека к этим двум возможностям, его миссия послала его тем самым на край опасности… Миссия раскрытия тайны есть не какая-то, а вся опасность»226.
Человек рискует, что в процессе раскрытия он будет все измерять мерой по-става. Когда миссия правит в образе по-става, она высшая опасность. Риск дает о себе знать в двух смыслах: «Коль скоро непотаенное захватывает человека даже и не как противостоящий ему объект, а уже исключительно как состоящее-в-наличии, человек среди распредметившегося материала становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто, состоящее в наличии…
Начинает казаться, что человеку повсюду предстает теперь уже только он сам…
Человек настолько решительно втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом… и потому уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя»227.
По-став подвергает риску человека не только в его отношении к самому себе и ко всему, что есть. В качестве миссии он посылает его на путь раскрытия потаенности по способу поставления. В этом случае исчезает любая иная возможность раскрытия потаенности. По-ставом скрадывается тот путь раскрытия тайны, который дает присутствующему явиться в смысле про-из-ведения, «пойэсиса»: «По сравнению с ним поставляющее производство энергично занимает противительное отношение к тому, что есть. Где правит по-став, на всякое раскрытие потаенного ложится печать управления, организации и обеспечения состоящего-в-наличии»228.
Вводя понятие «по-став» (вызов, который сосредоточивает человека на поставлении всего, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии), Хайдеггер отмечает, что «постав встает на пути свечения и правления истины… Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна ее сущности. Сущность техники как миссия раскрытия потаенности есть риск… Угроза человеку идет даже не от возможности гибельного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в подлинном его существе. Господство по-става грозит той возможностью, что человек окажется не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины»229.
Забывание бытием истины трансформирует и труд, превращая его в псевдоистину человеческого существования.
Хайдеггер осознает опасность технического прогресса и его последствий. Человечество в опасности; нужно спасаться от техники, от труда как порождения постава; должен произойти поворот (от техники и порождаемого ею труда), и нужно сделать все, для того чтобы он произошел. Человек настолько обезумел, а скорее, просто потерял рассудок, потому что оказался в абсолютном плену у постава, техники, современных форм труда и его организации.
Следуя рассуждениям Хайдеггера, труд можно трактовать как псевдодеятельность. Труд – это замещение бытия поставом. В результате забывания бытием истины появляется труд как псевдоистина человеческого существования. Труд в его современном воплощении можно оценивать как опасность, одну из сторон опасности, порождаемой техникой. Современный труд порожден техникой, такой труд опасен, потому что опасен постав.
Каковы перспективы человеческой жизни и жизни общества, вовлеченного в трудовые отношения, подчинение технической организации? Ф. Юнгер полагает, что может наступить момент, когда «требования аппаратуры выступят в качестве регулятора человеческого труда». Иначе говоря (как предупреждают писатели-фантасты), человек может оказаться в рабстве у техники. «Превращение человека в рабочую скотину, в убойный скот, – пишет Юнгер, – существование лагерей, в которые сгоняют всех неугодных или необходимых для определенных целей, появление все увеличивающейся армии подневольных работников и бюрократии, предназначенной для безжалостной эксплуатации, все более сильное влияние механической необходимости на все области человеческой жизни – все это неизбежные следствия становления и развития технического коллектива. Его символ – охраняемый часовыми и собаками концентрационный лагерь, окруженный сторожевыми башнями и колючей проволокой с электрическим током»230.
Что ждет человека, оказавшегося в подобном сообществе, существующего в нем, участвующего в трудовом процессе, навязаном технологическим прогрессом, технологической экспансией? Юнгер весьма красочно и в то же время реалистично описывает гипотетическую ситуацию, в которой мы легко узнаем знакомые картины истории: массовое скопление собранных на тесном пространстве узников подневольного труда, насильственное перемещение населения, аресты, убийства неугодных лиц, производимые при помощи характерных для коллектива средств – газов, ядов и расстрела из автоматического оружия. В коллективе развивается механическая бесчувственность к страданию, человек коллектива бюрократизирует смерть и превращает ее в механическую работу231.
Безусловно, Юнгер в своем описании выходит на предельный уровень, и сложно сказать, следует ли данный поворот человеческой истории объяснять предопределенностью технической перспективы. Хотелось бы остановиться здесь на двух моментах.
Во-первых, описание Юнгером перспективы технологического развития в определенном смысле представляет не только ужасы концентрационных лагерей, но позволяет увидеть и понять особенности трудового процесса и трудовых отношений внутри любого рабочего коллектива. Любая работа в коллективе, работа нормативная, вынужденная, принуждаемая дисциплиной, неизбежное соседство представителей коллектива, необходимость вырабатывать «механическую бесчувственность» не только к выстраиванию взаимоотношений, общению, интригам, ссорам и пр., но и к самому изматывающему поденному труду – все это отнюдь не делает труд предпочтительным времяпрепровождением современного человека.
Во-вторых, следует отметить остроту опасности и возможность необратимых последствий технического развития, на которые обращает внимание читателя Ф. Юнгер. Ведь ради этого предостережения он, собственно, и написал свою книгу.
Вопрос о труде, изменении его характера, роли и значения в жизни человека и общества К. Ясперс рассматривает в работе «Истоки истории и ее цель» (1948). Вплетая тему труда в рассуждения о современной технике, немецкий философ объясняет изменения в характере труда технической экспансией во все сферы жизни общества.
Размышления о современной технике Ясперс начинает небольшой зарисовкой о ситуации в обществе: «В настоящее время мы все осознаем, что находимся на переломном рубеже истории, живем в период, который уже сто лет тому назад сравнивали с закатом античного мира, а затем все глубже стали ощущать его громадное значение не только для Европы и западной культуры, но и для всего мира. Это – век техники со всеми его последствиями, которые, по-видимому, не оставят ничего из всего того, что на протяжении тысячелетий человек обрел в области труда, жизни, мышления, в области символики»232.
В историческом и социальном анализе часто обращаются к возможным временны́м аналогиям, сопоставляют особенности разных эпох, ищут возможные повторения. Так и Ясперс, задавшись целью выявить особенности современной ситуации, пытается найти некие сопоставления в прошлом, которые могли бы помочь понять происходящее сегодня: «И если мы хотим найти аналогию нашему веку, то искать ее следует не в осевом времени, а совсем в другой эпохе, о которой мы не имеем достоверных данных, в эпохе, когда человек изобрел орудия труда, научился пользоваться огнем и внезапно обрел в своем существовании совершенно новые возможности»233.
Для Ясперса все началось с изобретения орудий труда или, если продолжить, с оформления самого процесса труда, превращения труда в осознанную целенаправленную деятельность, необходимую для обеспечения жизненных потребностей человека. И техника в этом играла немаловажную роль: «Техника – это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды»234.
Казалось бы, чего же еще желать? Человек обрел возможности обеспечить свою жизнь, поддерживать существование, развиваться. Но с приходом современной техники ситуация изменилась. Проявились роковые последствия технического развития.
Одним из них стало изменение отношений человека с природой. С одной стороны, человек все больше господствует над природой, с другой – «возникает опасность того, что человек задохнется в той второй природе, которую он технически создает в качестве своей, тогда как перед лицом непокоренной природы, постоянно трудясь в поте лица, чтобы сохранить свое существование, человек представляется нам сравнительно свободным»235.
Ясперс указывает на возможные опасности, и прежде всего на разрушительный характер современных преобразований. Человек теряется в происходящем, не понимает его, утрачивает уверенность, не может найти нужную ему форму жизни. Он не может найти подлинно истинное и прочное, на что он мог бы опереться в своем сознании. Поэтому он либо живет в состоянии глубокой неудовлетворенности собой, либо отказывается от самого себя, чтобы превратиться в функционирующую деталь машины, теряя свою индивидуальность, перспективу прошлого и будущего и ограничиться узкой полоской настоящего, чтобы, изменяя самому себе, стать легко заменяемым и пригодным для любой поставленной перед ним цели236.
Когда же наступил этот великий исторический перелом в развитии техники? Ведь техника как умение применять орудия труда существует с тех пор, как существуют люди. Техника на основе знания простых физических законов издавна действовала в области ремесла, применения оружия и т. д. На протяжении веков эта техника служила человеку и оставалась соразмерной человеку и доступной его обозрению.
Согласно Ясперсу, «все изменилось с конца XVIII в. Произошел скачок, охватив всю техническую сторону человеческой жизни в целом. Веками в мечтах людей формировалось техницистское, технократическое мировоззрение, для которого – сначала медленно и фрагментарно – создавались научные предпосылки, в XIX в. была осуществлена их реализация… Мы спрашиваем, в чем состояло это новое? Самый убедительный ответ гласит: были открыты машины – машины, автоматически производящие продукты потребления»237.
Подобное продвижение техники, ее внедрение в жизнь общества и увеличение возможностей были предопределены не только естественно-научными открытиями и духом изобретательства, характерными для этой эпохи. Большое значение имели также рост предпринимательства, рыночные преобразования, которые включали формирование рынка труда, обеспечивавшего «наличие свободной, пригодной для любой производственной операции рабочей силы»238.
Ясперс отмечает, что организация труда превращается в социальную и политическую проблему. Если производство предметов не только роскоши, но и повседневного массового потребления совершается машинным способом, то большинство людей оказывается втянутым в этот производственный процесс, в этот труд, обслуживающий машины, в качестве звена машинного оборудования. Если почти все люди становятся звеньями технического трудового процесса, то организация труда превращается в проблему человеческого бытия.
Процессы, сопровождающие экспансию современной техники, приводят к тому, что человеческая жизнь подчиняется технике, человек превращается в рабочую силу, в придаток техническим устройствам и хозяйственным целям. А поскольку это действительно так, то, как считает Ясперс, этот переворот должен вызвать «страстное желание перевернуть это отношение, придать ему обратный характер» 239.
Работа как образ жизни
Эрнст Юнгер – один из признанных апологетов труда, однако и в его книгах труд предстает как чудовищное действие240. Словно продолжая мысль Ясперса, Юнгер пишет о работе, посягающей на жизнь человека: «Процесс, в ходе которого новый гештальт, гештальт рабочего, воплощается в особом человечестве, в связи с освоением мира выступает как появление нового принципа, имя которому – работа»241.
Э. Юнгер считает, что нужны новые глаза, для того чтобы увидеть, как изменилось значение слова «работа». Оно не имеет ничего общего с моральным смыслом, который содержится в выражении «работать в поте лица». Мораль работы вполне может быть развита; в этом случае понятие работы следует применить к понятию морали, а не наоборот. В столь же малой степени работа является основной мерой экономического мира, как она обычно представляется в системах XIX в. Если экономические оценки можно применять в очень широком, и даже, по-видимому, в абсолютном плане, то это объясняется тем, что работа подлежит в том числе и экономическому истолкованию, но не тем, что она равнозначна экономике. Она скорее возвышается над всеми экономическими явлениями, которые могут быть определены ею не однозначно, а со многих сторон, и в сфере которых достижимы лишь частные результаты242.
Работа не есть техническая деятельность. Бесспорно, что именно техника поставляет решающие средства, однако не они изменяют лицо мира, а самобытная воля, которая стоит за ними и без которой они не более чем игрушки. Техника ничего не экономит, ничего не упрощает и не решает. Она инструментарий, проекция особого способа жизни, простейшее имя которому – работа. Поэтому рабочий, заброшенный на необитаемый остров, остается рабочим, точно так же как Робинзон остался бюргером.
Наконец, работа есть не деятельность как таковая, а выражение особого бытия, которое стремится наполнить свое пространство, свое время, исполнить свою закономерность. Поэтому ей неизвестна никакая противоположность вне ее самой; она подобна огню, пожирающему и преображающему все, что может гореть и что можно у него оспорить только на основе его собственного принципа, только с помощью противоогня. Пространство работы неограниченно, подобно тому, как и рабочий день охватывает 24 часа. Противоположностью работы не являются, к примеру, покой или досуг; напротив, в этой перспективе нет ни одного состояния, которое не постигалось бы как работа. В качестве практического примера можно привести тот способ, каким человек уже сегодня организует свой отдых. Либо, как в случае спорта, он совсем неприкрыто носит характер работы, либо, как в случае развлечений, технических празднеств, поездок на природу, представляет собой окрашенный в игровые тона противовес внутри работы, но никак не противоположность ей. В связи с этим все более утрачивают смысл праздничные дни старого стиля – того календаря, который все менее отвечает измененному ритму жизни243.
И если работа становится выражением особого бытия, то скорее она сама и является этим особым бытием, сущностью, которая для своего существования не нуждается ни в чем ином, т. е. является причиной самой себя – causa sui. «Всякое притязание на свободу в мире работы возможно лишь постольку, поскольку оно выступает как притязание на работу»244.
Из этого следует, что в мире работы все определяется работой, и мера свободы единичного человека строго соответствует той мере, в какой он является рабочим. С работой нового стиля, работой как новым вступающим в историю гештальтом Юнгер связывает и появление нового мира и нового человечества, судьбой определенного к господству.
Добавим комментарий М.И. Левиной: «Эрнст Юнгер в своей книге “Рабочий” (1932) дал следующую пророческую картину мира техники: труд как тотальная мобилизация, завершающаяся материальной битвой; непоколебимый в своей непреклонности образ рабочего; господство нигилизма, бесцельного, просто разрушающего. Юнгер рисует “образ рабочего” как будущего господина мира. Он стоит по ту сторону гуманности и варварства, индивидуума и массы. Труд – форма его жизни, он знает, что несет ответственность в рамках всей системы труда. Техника овеществляет все как средство власти. С помощью техники человек становится господином самого себя и господином мира. Человек в лице этого нового человека, в образе рабочего, обретает черты окостенения. Он уже не спрашивает: почему и для чего? Он желает и верит, независимо от содержания этого желания и этой веры»245.
Кто вы, homo faber?
В ХХ в. широкое распространение получает словосочетание «homo faber» – человек-мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Его мы встречаем у П. Флоренского («У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)», 1917–1926), к нему обращается М. Шелер («Труд и мировоззрение», 1920, «Человек и история», 1929), Ф. Юнгер («Совершенство техники», 1946), Х. Арендт («Vita activa», 1957) и другие мыслители. В контексте событий столетия homo faber становится одним из символов эпохи. Воплощение этого человеческого типа – инженер Фабер, герой одноименного романа Макса Фриша.
Словосочетание «homo faber» связывают с именем римского государственного деятеля Аппия Клавдия Цека (лат. Appius Claudius Caecus, ок. 340–273 гг. до н. э.), который использует его в «Sententiæ», обозначая им способность человека контролировать свою судьбу и свое окружение: Homo faber suae quisque fortunae. (Каждый человек сам творец своей судьбы.)
В ХХ в. выражение «homo faber» обретает особое значение в контексте небывалых достижений технического развития, перешедших в 1930-х годах в неограниченную техническую экспансию. Особую роль в оценке и восприятии homo faberа как человека работающего сыграли последствия Первой мировой войны.
Большое влияние на современную оценку понятия homo faber оказал А. Бергсон (1859–1941). В работе «Творческая эволюция» (1907) он использовал словосочетание «homo faber”, определяя интеллект, в первоначальном смысле как «способность создавать искусственные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно разнообразить их производство»246.
Обращаясь к вопросам: «К какому времени относим мы появление человека на Земле? Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?», Бергсон пишет: «Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начинаем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуществленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения людей. Возникают новые идеи. Расцветают новые чувства. Через тысячи лет, когда прошлое отодвинется далеко назад и мы сможем различить лишь основные его черты, наши войны и революции покажутся чем-то совсем незначительным – если допустить, что о них еще будут вспоминать, – но о паровой машине со всеми сопутствующими ей изобретениями будут, быть может, говорить, как мы сегодня говорим о бронзе и тесаном камне: она послужит для определения эпохи. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говорили бы, возможно, не homo sapiens, но homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление»247.
Понятие «homo faber» – одно из центральных в антропологии русского религиозного философа П.А. Флоренского (1882– 1937). Его антропологические сочинения включены во второй выпуск труда «У водоразделов мысли» (1916–1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит трактаты «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».
«Для Флоренского homo faber, – пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, – человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т. е. ученый, инженер, техник – это человек биологический! Но словом “биология” принято называть науку о неразумных живых существах, и Флоренский уточняет: “Разум, как доставляющий познавательные ценности, вне поля зрения биологии”… Иными словами, homo faber – главный “герой” антропологии Флоренского, это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы»248.
Не имея разума, абстрактный homo faber, очевидно, не имеет ни самосознания, ни творческой свободы; можно сказать, что homo faber – это голая человеческая природа, тогда как в реальном человеке природа восполнена свободой. И вот этот homo faber оказывается у Флоренского неким медиумом потока эволюционно восходящей жизни; активный в построении конкретных орудий, он слепо служит ее целям. Тем самым Флоренский показывает, что реальный человек со стороны его природы есть игралище стихийных сил; он живет под знаком необходимости, таинственного рока. Этот фатальный характер человеческого существования в “Лекциях по философии культа” осмысливается как трагизм человеческого бытия (в культе трагизм как бы просветляется). “Человек биологический”, по сути животное, к трагизму, понятно, не причастен: трагизм предполагает высокую степень самосознания. Живя исключительно под знаком необходимости, homo faber не догадывается об этом. В миросозерцании Флоренского по сути вся сфера социальности рассматривается как действие роковых сил и считается продолжением природы: одни и те же силы бытия работают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры»249.
Между тем «биологическое» приспособление к среде – единственная деятельность «земного» человека в антропологии Флоренского – означает у него усилия человека по подчинению себе этой самой среды, его борьба за власть над природой. В ходе эволюции человек переносит свою деятельность в пространство с помощью орудий. Homo faber, создавая орудия, проектирует себя вовне, расширяя тем самым свое тело, охватывая им все новые стихии и области мира250.
Не менее значимое место homo faber занимает в философской антропологии Макса Шелера (1874–1928). В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой войны философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х годов («Труд и мировоззрение», 1920; «Человек и история», 1929) он обращается к феномену homo faber, сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.
Так, «для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение” человека»251. В свою очередь многие представители таких философских течений, как прагматизм, позитивизм и других, «оспаривают старое мнение, что человек – это homo sapiens и что его чистое и неоспоримое – изначально обращенное к Богу – владение разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: человек есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал: “Имеет ли человек руки, потому что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?” Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот “человек” не является “созданием”, он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему создателю, он, так сказать, создал себя сам.
Все теории и науки с тех пор дают не объективную истину, а “правила труда”. Философия, искусство, музыка, например, возникли как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе механические законы космоса, затем чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, – позитивисты выбирают первый ответ. “Образование – сила”, “Знание – сила”, – утверждают они вслед за Бэконом. Неудивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором христианский взгляд – в этом случае более совпадающий с античным – ему отказывает. Католическое понимание прежде всего ставит созерцательную жизнь принципиально выше, чем практическую»252.
В работе «Человек и история» (1929) Шелер рассматривает идею homo faber’а как одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам самовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека, которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделяет идею религиозной веры и человека религиозного253; идею человека разумного, или homo sapiens; идею homo faber позитивизма как человека работающего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало в человеке. Согласно четвертой идее человек – это «животное, больное своим духом». «На простой вопрос – “Что же такое человек?” – ответ этой антропологии следующий: человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т. д.) настоящих, способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вообще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла»254. Это «дионисийский человек, который посредством столь же осознанных действий, какими homo sapiens пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств, дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум (опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и истории»255. Наконец, пятая идея возносит человека на небывалую высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчеловека, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией «духовного облика» героев и гениев, или, выражаясь словами Ницше, «высших экземпляров» человеческого рода256.
Обращаясь к концепции «homo faber» как цели рассмотрения, Шелер отмечает, что идеология человека, которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как homo sapiens. Согласно Шелеру учение о homo faber отрицает особую, специфическую, способность человеческого разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным: есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных. Человек в первую очередь не разумное существо, не homo sapiens, а «инстинктивное существо». В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего душевного и духовного257.
Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволяет свести все их множество к трем основным видам:
1) влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родительский инстинкт, либидо);
2) инстинкту роста и влечению к власти;
3) влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова258.
Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистическим истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в «homo faber чудовище», которое «опустошило мир»259. Так нам представляется ответ Шелера на вопросы: «Кто вы, homo faber?» и «Чего ожидать от грядущего господства работы и рабочего?».
В свою очередь Ф. Юнгер в работе «Совершенство техники» намекает (пусть и весьма отдаленно) на связь homo faber с Люцифером. По образному сравнению философа homo faber, проявив свойства велоцифера260, превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.)261.
Но прежде всего Юнгер говорит о homo faber как о человеке техническом, отношение к которому заложено еще в эпоху Античности. «Миф неблагожелательно относится к фигуре homo faber… Восстание Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого человека, кончилось поражением. Мотив похищения огня, которым Прометей навлек гнев богов на себя и весь человеческий род, и наказание, которое он понес именно за это преступление, отличаются удивительной глубиной. Что же это за огонь, который можно было спрятать и сохранить в труте из стебля подсолнечника? Миф не уточняет, откуда именно был похищен огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий огонь стал приносить пользу людям, – пользу он приносил им всегда. Боги разгневались на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, – вот о чем повествует миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем опасностью акте осквернения, что подтверждается и древними представлениями об освящающей, очистительной и искупительной силе огня»262.
Юнгер сопоставляет мифологические сюжеты и современность: «Техника не использует непосредственно солнечное тепло. И тот факт, что ей не удается применить его на службе своей организации, возможно, заключает в себе особый, скрытый смысл. Она расхищает те кладовые, в которых дремлют преображенные формы солярного огня, пропитанные им теллурические сyбстанции. Кузнечный огонь непосредственно добывается из теллурических источников, это тот огонь, та стихия, олицетворением которой впоследствии стала саламандра. Техника ведет свое происхождение от теллурическoго огня. Она начала с того, что поставила себе на службу этот огонь, создав аппаратуру, которая тем или иным способом приводилась в движение огнем. Весь наш технический персонал вышел из кузниц. Из кузнецов выделились слесари, затем, в век технической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион»263.
Юнгер возвращается к мифологии:
К числу патронов homo faber принадлежит и Гефест. Он всегда в поту и покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пещерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывают мистический страх и почему это ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями? Совершенно очевидно, что не любят homo faber и либо борются с ним, либо терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу. Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но ведь вся техника ведет свое начало от титанов, а homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огромному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью, неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, которые для него столь характерны. Титаномафия, миф о Прометее доносят до нас повесть о том, как самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрасного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравнению с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире. Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью своей деловитостью, непомерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса – это преисполненное покоя бытие, сила Прометея – в его бунтарстве, в мятеже, в стремлении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его господином264.
Что же касается технического человека, то, согласно Юнгеру, «он хром в области духовного знания. Он одноглаз, как все циклопы. Об этом говорит уже его эмпиризм. Человек не ломает голову над вопросом, к чему должны привести его усилия. Его деловитость проявляется как раз в том, что он уклоняется от этого вопроса, ведь тот лежит за гранью, которой очерчена его работа. От человека можно ожидать только таких открытий, на которые способен технический специалист, но нельзя ожидать чего-то такого, что выходит за пределы технических знаний. Деловитая объективность не только мешает человеку задуматься о себе, но вообще преграждает ему путь к тому духовному знанию, которое невозможно подвести под механические законы»265.
Однако властным устремлениям технического человека положен предел, и мы уже можем его разглядеть – нам открывается поле деятельности техники, приблизившейся к своему совершенству.
Эпоха сублимированных рабов
Один из наиболее радикальных подходов к анализу труда и трудовых отношений в эпоху технической экспансии и технократии, массового общества и потребления предлагает видный представитель Франкфуртской школы Герберт Маркузе (1898–1978). В работах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964) и других Маркузе пишет о негативном влиянии цивилизации на культуру. Современный характер труда, в его понимании, также свидетельствует о кардинальных трансформациях266.
В поисках природы труда Маркузе обращается к системе психоанализа. Согласно З. Фрейду, сам по себе труд (который требуется для приобретения и расширения набора жизненно необходимых вещей) обычно не доставляет удовлетворения – он приносит только неудовольствие и страдания. «В его (Фрейда. – Т. С.) метапсихологии, – пишет Маркузе, – не предусмотрены первоначальные “инстинкт трудолюбия”, “инстинкт мастерства” и т. д. Такие предположения исключены ввиду концепции консервативной природы инстинктов, управляемых принципами удовольствия и нирваны.
Когда Фрейд мимоходом упоминает о “природной неприязни людей к труду”, он всего лишь делает вывод из основной теоретической концепции. Повсюду в его работах встречается инстинктуальный синдром “несчастья и труда”. Труд, необходимый для цивилизации, нелибидозен; он связан с “неудовольствием” и поэтому предполагает принуждение.
Если нет первичного “трудового инстинкта”, то энергия, требующаяся для (не приносящей удовольствия) работы, должна была быть “отнята” у первичных инстинктов – у сексуального влечения и инстинкта разрушения. И поскольку цивилизация в основном продукт эроса, энергия прежде всего отнимается у либидо»267.
Психологические источники труда и их ресурсы для Маркузе составляют одну из самых игнорируемых областей психоаналитической теории: «Наверное, здесь психоанализ оказался наименее способным противостоять официальной идеологии, благословляющей “производительность”. Неудивительно поэтому, что в неофрейдистских направлениях, в которых идеологические течения психоанализа торжествуют над его теорией, общераспространенным становится направление трудовой морали. “Ортодоксальное” обсуждение почти полностью сосредоточивается на “творческом” труде, в особенности на искусстве, в то время как труд в царстве необходимости отодвигается на задний план»268.
Маркузе останавливается на возможностях и характере творческого труда: «Действительно, существует вид труда, выполнение которого доставляет удовольствие, высокую степень либидонозного удовлетворения. Подлинно художественная деятельность, по-видимому, вырастает из нерепрессивной констелляции влечений и направлена на нерепрессивные цели так, что термин «сублимация», кажется, нуждается в значительной модификации, для того чтобы применить его к этому виду труда. Но по преимуществу цивилизация покоится на трудовых отношениях совсем иного рода»269.
Труд, который заложил материальный базис человечества, был, главным образом, отчужденным трудом, связанным со страданием и нуждой.
Маркузе полагает, что культура индустриальной цивилизации превратила человеческий организм в чувствительный, тонкий, изменчивый инструмент и создала весьма значительное социальное богатство. Наличные ресурсы способствуют качественному изменению человеческих потребностей. Рационализация и механизация труда, сокращая временные затраты на труд, освобождают время для развития потребностей, выходящих за пределы царства необходимости.
Но чем реальнее возможность освобождения индивида от запретов, тем сильнее необходимость в их (запретов) сохранении и совершенствовании во избежание распада установившегося порядка.
Среди защитных механизмов Маркузе выделяет «автоматизацию “Сверх-Я”. В этом случае защита состоит в усилении способов контроля не столько над влечениями, а главным образом, над сознанием, ибо, оставленное без внимания, оно может разглядеть во все более полном удовлетворении потребностей – репрессию. Манипулирование сознанием описывалось в различных исследованиях, посвященных тоталитарной и “популярной” культурам: координирование частной и публичной жизни, спонтанных и вынуждаемых реакций. Яркие примеры этой тенденции – индустрия бездумного времяпрепровождения и триумф антиинтеллектуальных идеологий.
…Большинство клише, с помощью которых социология описывает процесс дегуманизации в сегодняшней масс-культуре, верны, но нам кажется, что они ведут в ложном направлении. Регресс не в механизации и стандартизации, но в их сдерживании, не во всеобщем координировании, но в сокрытии его за неподлинными свободами, альтернативами, индивидуальностями. Высокий жизненный стандарт в мире крупных корпораций ограничителен в конкретном социологическом смысле: товары и услуги, покупаемые индивидами, контролируют их потребности и тормозят развитие их способностей»270.
В обмен на удобства, наполняющие их жизнь, индивиды продают не только труд, но и свободное время. Улучшенные условия жизни – компенсация за всепроникающий контроль над ней. Среди скопления квартир, частных автомобилей люди уже не могут ускользнуть в другой мир. Их огромные холодильники набиты замороженными продуктами. А во множестве их газет и журналов продаются те же идеалы, плоть от плоти их жизни. В их распоряжении многочисленные альтернативы и многочисленные приспособления, которые выполняют одну и ту же функцию: поддерживать их занятость и отвлекать их внимание от реальной проблемы – сознания того, что они могут меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения.
Маркузе пишет, что отчуждение труда почти завершено: «Механика сборочного конвейера, рутина офиса, ритуал покупки и продажи освободились от всякой связи с проявлениями человеческих возможностей. Трудовые отношения между людьми в значительной степени превратились в отношения между обезличенными и вполне допускающими замену объектами научного управлениям квалифицированными экспертами. Разумеется, все еще широко распространенная конкуренция требует известной индивидуальности и спонтанности поведения, но эти черты стали настолько же излишними и иллюзорными, как и сама конкуренция, к которой они относятся. Индивидуальность дана в буквальном смысле, только как имя, как специфический представитель типа (как например: авантюристка, домохозяйка, Ундина, он-мужчина, деловая женщина, становящаяся на ноги молодая семья)»271.
Маркузе высказывает предположение, что индивид осознает репрессию весьма смутно, так как подвергается регулируемому ограничению, и этот процесс трансформирует содержание понятия «счастье». Это понятие подразумевает сверхчастное, сверхсубъективное состояние; счастье не просто в чувстве удовлетворенности, но в реальности свободы и удовлетворения. Счастье включает знание: оно – исключительная прерогатива animal rationale. Контроль над информацией, поглощение индивида повседневностью приводят к упадку сознания, дозированности и ограничению знания. Индивид не знает, что происходит в действительности; сверхмощная машина образования и развлечения объединяет его вместе со всеми другими в состоянии анестезии, из которого исключаются все вредоносные идеи. И, поскольку знание всей истины вряд ли способствует счастью, именно такая общая анестезия делает индивида счастливым. Если тревога представляет собой не просто общее недомогание, а экзистенциальное состояние, то наш, так называемый век тревоги, отличается таким уровнем ее интенсивности, при котором она перестала замечаться.
Работа Г. Маркузе «Одномерный человек» продолжает критическую линию в оценке социальных перспектив человека и западного индустриального общества. Основные положения книги обращают читателя к тоталитарности массового общества и рассмотрению новой, специфической, формы отчуждения, результатом которой стало появление одномерного мышления, одномерного человека. В этом процессе труд принимает непосредственное участие.
По сравнению с началом ХХ в., когда проблема эксплуатации наемного труда воспринималась достаточно остро, во второй его половине отупляющий ежедневный труд воспринимается скорее как потребность: «Хотя рабы развитой индустриальной цивилизации превратились в сублимированных рабов, они по-прежнему остаются рабами, ибо рабство определяется не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бытия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Это и есть чистая форма рабства: существование в качестве инструмента, вещи. И то, что вещь одушевлена и сама выбирает свою материальную и интеллектуальную пищу, то, что она не чувствует себя вещью, то, что она привлекательна и подвижна, не отменяет сути такого способа существования»272.
Находясь фактически в положении раба, человек уже не осознает этого и не пытается что-то менять, бороться с установившимся порядком. Его больше не нужно пугать и заставлять работать – он сам включается в этот процесс, считая его естественным и не противоречащим его свободе. Пропало противостояние между профсоюзом рабочих и корпорацией: они выступают заодно. Работники чувствуют преданность своему предприятию, стараются ему помочь, интерес предприятия они воспринимают как собственный интерес и могут смириться с низкой зарплатой ради развития предприятия.
Благодаря небывалым техническим достижениям труд хоть и перестал быть тяжелым физически, но все равно остается рутиной. Маркузе обращается к теории Маркса, его концепции рабочего (пролетария): «Для Маркса пролетарием является прежде всего работник ручного труда, чья физическая энергия расходуется и истощается в трудовом процессе, даже если он имеет дело с машинами. Покупка и использование этой физической энергии в целях частного присвоения прибавочной стоимости и при недостойных человека условиях вела к отвратительной бесчеловечной эксплуатации; именно против этой мучительности физического труда, против наемного рабства и отчуждения, которое предстает как физиологическое и биологическое измерение классического капитализма, направлены понятия Маркса…»273.
В обществе развитого капитализма при все более полной механизации труда, способствующей поддержанию эксплуатации, и установки, и статус эксплуатируемого претерпевают изменения: «…внутри технологического целого механизированный труд, большую часть которого (если не целое) составляют автоматические и полуавтоматические реакции, остается в качестве пожизненной профессии изнурительным, отупляющим, бесчеловечным рабством – причем даже более истощающим вследствие увеличения скорости, усиления контроля над машинными операторами (в большей степени, чем над продуктом) и изоляции рабочих друг от друга…
Не слишком существенно отличается от этого вида порабощения (физического труда) труд машинистки, банковского кассира, назойливого продавца и теледиктора. Стандартизация и рутина уравнивают продуктивные и непродуктивные профессии… Более того, в районах наиболее успешной автоматизации биологическая сторона человека, кажется, становится частью технологического целого. Машина как бы по капле вливает отравляющий ритм в операторов»274.
По Маркузе, в современном обществе технический аппарат производства функционирует не как простая сумма инструментов, которые могут быть изолированы от вызванных ими социальных и политических последствий, но скорее как система, которая однозначно определяет продукт этого производственного аппарата, а также действия по его обслуживанию и развитию. Механизированное и стандартизированное производство, требования его функционирования навязывают соответствующие экономические и политические ограничения на труд, досуг, на материальную и интеллектуальную культуру.
Массовое общество требует всецело подчиненного индивида и само формирует его. Научное управление и организация создают предпосылки автоматической идентичности, когда индивид начинает идентифицировать себя с существованием, которое навязывается ему, и находит в этом источник своего развития и удовлетворения275.
Маркузе критически оценивает ситуацию, складывающуюся в обществе господствующей технологии, предсказывая негативные перспективы его развития. Он уверен, что человек все еще способен изменить социальные и экономические структуры, и призывает к бунту: «Теория отчуждения высветила тот факт, что человек не осознает себя в труде, что его жизнь превратилась в инструмент труда и что его работа и ее продукты обрели независимую от него как индивида форму и власть. Однако, для того чтобы освободиться от этого состояния, необходимо не сдерживание отчуждения, но его завершение, не активация подавленной и производительной личности, но ее уничтожение. Тогда устранение человеческих возможностей из мира (отчужденного) труда создаст предпосылки для устранения труда из мира человеческих возможностей»276.
Изменить мир может только изменившийся человек
«Мы живем в техническом и рационалистическом мире, – утверждает французский философ-антитехницист Ж. Эллюль. – Являясь органической составляющей этого мира, сросшись с ним, мы тем не менее осознаем опасность этого мира»277.
Идеи Ж. Эллюля пересекаются с идеями К. Ясперса, Л. Мамфорда. «Природа уже не есть просто наше живописное окружение, – пишет Эллюль. – По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная машины»278.
Напомню, что Мамфорд сравнивает нынешнюю эпоху с переходом от «первобытного» состояния человека, которое было отмечено изобретением орудий труда и оружия с целью овладеть силами природы, к кардинально иной ситуации, когда человек не только покорил природу, но и стал все дальше отделяться от органической среды. Этому все в большей мере способствует новая техника, которая создает условия, необходимые для всеобъемлющей автоматизации труда. Мамфорд пишет о возникновении некой единообразной, всеохватывающей и выходящей за пределы Земли структуры, предназначенной для автоматической работы. Появление и функционирование этой структуры приведет к тому, что, вместо того чтобы активно функционировать в качестве самостоятельной личности, человек станет пассивным, бесполезным и машиноуправляемым животным279.
Сама же техника и ее инструменты (орудия труда) становятся или уже стали нашим миром, средой, данностью. И мы уже иначе мыслим жизнь: «Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу (по нашей первой непосредственной оценке) совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение – так это техника. Природа оказалась демонтирована, дезинтегрирована науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт… Именно техника есть теперь “данность” без всяких определений: тут нет надобности ни в смысле, ни в ценности, она навязывает себя просто тем, что существует»280.
Словно уже не Бог наделяет человека идеями, творческими способностями, вдохновеньем – техника взяла на себя эти функции, техника становится Богом, как бы страшно это ни звучало.
Ж. Эллюль говорит о технике как о факторе порабощения человека. Втянутый в круговорот жизнетехнической реальности, попавший в плен техники, порабощенный техникой, человек ждет освобождения опять же от техники, хотя и в новом воплощении, но не утратившей своей сущности.
Человечеству нечего ждать от этого преображения техники: «Вплоть до 1970-х годов техника была монолитной силой, ориентированной лишь в одном направлении. Она была действительно системой и имела только одну мыслимую цель – рост во всех направлениях, развертывание мощностей, производства и т. д., хотя некоторые наблюдатели начинали уже ставить под сомнение этот рост. Сегодня автоматизация и информатизация способны мало-помалу сменить ориентацию техники. Сама по себе техническая мутация, информатизация техники, не вызовет никакого изменения в положении пролетариата, неимущих масс, не принесет никакого освобождения человека, если не будет решимости, сознательного выбора, воли, способной использовать технику в этом направлении. Назовем ее политической волей. Беда в том, что политика, какою мы ее видим сегодня, совершенно не в состоянии справиться с техникой и сама ею полностью детерминирована»281.
Техника создает новый мир, новую среду обитания, овладевает творческими возможностями человека. И человек покоряется этому технизированному миру, становится его рабом. Он уже ничего не может изменить, опираясь на знания и опыт прошлого и настоящего: все это сформировано техникой и не может быть направлено против нее.
Освобождение человечества от технического рабства возможно, согласно Эллюлю, лишь при условии революции. Философ даже намечает план кардинальных изменений, среди которых резкое сокращение рабочего времени: «Очевидно, что если человек крайне занят участием в делах организации своего кооперативного ателье, своего жилищного комплекса, своей коммуны, своего природного окружения, то ему понадобится много времени. Однако это будет уже другой труд. В том, что касается общественно обязательного труда, никаких разговоров о 35-часовой рабочей неделе уже не может быть. Они совершенно устарели. Правы авторы, говорящие о двух часах ежедневной работы» 282.
Эллюль считает, что «прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени. Отныне необходимо не рассчитываться за труд заработной платой, а равномерно распределять между всеми членами общества (независимо от того, работают они или нет) ежегодный национальный продукт – богатство, производимое за год автоматизированными и информатизированными заводами»283.
Эти идеи входят в число основных постулатов политико-технической революции, способной освободить человека от власти техники и труда как средства порабощения.
Эллюль уточняет, что освобождение от рабства в техническом мире неизбежно предполагает постановку и попытку решения вопросов о смысле жизни и новой культуре, о такой системе организации, которая не была бы ни принудительной, ни анархической, открывая поле для нового размаха творческих способностей284.
Рассуждения Эллюля созвучны высказываниям американского социолога Уильяма Самнера (1840–1910), представителя социалдарвинизма. Самнер выступал как оппонент социалистов, а Эллюль ратует за социалистические трансформации. Полемизируя с социалистами, Самнер утверждает, что неравенство является естественным условием развития общества и в принципе неискоренимо: «Нужно понять, что мы не имеем других альтернатив, кроме как: свобода, неравенство, выживание сильнейших и несвобода, равенство, выживание самых слабых. Первая ведет к развитию общества, последняя – к его кризису»285.
В своих революционных предложениях Ж. Эллюль выступает против неравенства. Хотелось бы заметить, что цель политико-технической революции – освобождение из мира техники, уничтожение порабощающей технической галактики. При этом все атрибуты общества, построенного в условиях победного марша техники, должны быть устранены, как тормозящие освобождение и коренные перемены. В этом смысле «огосударствление техники» рассматривается как застой, остановка движения к освобождению, «машинизация» и явно соответствует второй из указанных Самнером альтернатив.
Эллюль обращает внимание на то, что в результате намеченных им действий произойдет отказ от культа эффективности производства как высшей ценности, которая сформировалась в эпоху технического прогресса и обусловлена экспансией техники. Распад технической системы, по мысли философа, вовсе не обязательно будет вести, да и не должен вести, к техническому, экономическому и прочему регрессу286.
Каков же прогноз Эллюля? Каким он видит будущее человечества в условиях совершившейся политико-технической революции? Философ предполагает, что новый мир и новое общество должны быть созданы новым человеком: «Чтобы подойти к свободному социализму с человеческим лицом без технического регресса, чтобы освободить индивида, который спонтанно продолжал бы работать, трудиться в техническом мире, перестав, однако, подчиняться логике технической системы, требуется подлинная мутация человека (переключение энергии общества с технических на духовные цели. – Т. С.). Мутация психологическая, идеологическая, нравственная, перестройка всех целей жизни. И это должно произойти в каждом»287.
Возвышение и упадок труда
Что обусловило возвышение труда и что определило его упадок? Этими вопросами задается выдающийся британский социолог и социальный философ Зигмунт Бауман – один из теоретиков «конца труда в его классическом понимании»288.
«Новый индустриальный порядок, – пишет Бауман, – как и концептуальные построения, предполагавшие возможность возникновения в будущем индустриального общества, были рождены в Англии; именно Англия, в отличие от своих европейских соседей, разоряла свое крестьянство, а вместе с ним разрушала и “естественную” связь между землей, человеческими усилиями и богатством. Людей, обрабатывающих землю, сначала необходимо упразднить, чтобы затем их можно было рассматривать как носителей готовой к использованию “рабочей силы”, а саму эту силу – по праву считать потенциальным источником богатства»289.
Бауман обращается к работе К. Поланьи о становлении рыночных отношений в Великобритании, в которой исходной точкой «великой трансформации», породившей новый индустриальный порядок, называется отделение работников от средств их существования290.
Эта новоявленная безработица была воспринята современниками как освобождение труда, как неотъемлемая часть радостного чувства освобождения человеческих способностей в целом от досадных и бессмысленных оков, равно как и от естественной инертности.
Поскольку было установлено, что труд является источником богатства, задача разума – найти, высвободить и использовать этот источник с невиданной прежде эффективностью. Целью же, которой и люди мысли, и люди действия в равной мере отдавали свои силы, как уже отмечалось, было построение нового индустриального порядка. Модель нового рационального порядка предполагала прочный союз труда и капитала291.
Согласно Бауману, «идеальным вариантом было связать капитал и труд в союз, который, подобно заключаемому на небесах браку, никто из людей не был бы в силах разрушить»292. Социолог рассматривает особенности эпохи «тяжелой модернити», которая, как он полагает, была временем помолвки между капиталом и трудом, подкрепленной их взаимной зависимостью. Рабочие зависели от своего труда, который давал им средства к существованию, тогда как капитал зависел от найма работников, без которых он не мог воспроизводиться и возрастать. Место их встречи было вполне определенным; ни одна из сторон не могла легко перемещаться, и массивные фабричные стены заключили обоих партнеров в общую для них тюрьму. Капитал и рабочие были едины, можно сказать, в богатстве и бедности, в здоровье и недугах, едины до тех пор, пока не разлучит их смерть. Завод был их общим прибежищем – в одно и то же время полем боя в окопной войне и привычным домом для надежд и мечтаний.
Бауман отмечает, что «некоторые (исследователи. – Т. С.) рассматривали “государство благосостояния” как временную меру, которая изживет себя сама, как только коллективная страховка от невзгод сделает застрахованных достаточно обеспеченными и уверенными в себе, чтобы в полной мере пользоваться собственным потенциалом. Более скептически настроенные наблюдатели видели в нем коллективно финансируемую и направляемую операцию, обреченную продолжаться до тех пор, пока капиталистическое предприятие будет генерировать социальные отбросы, для переработки которых у него нет ни желания, ни достаточных средств, т. е. еще очень и очень долго. Однако при этом имелось согласие в том, что государство благосостояния представляет собой приспособление для устранения аномалий, предотвращения нарушения норм и ликвидации последствий таковых, если они все же случаются; самой же нормой, едва ли когда-то подвергавшейся сомнению, было прямое, личное и обоюдное взаимодействие капитала и труда, разрешение всех важных и болезненных социальных проблем именно в рамках такого взаимодействия»293.
Сохранение связки капитала и труда стало важнейшей функцией и основной заботой политиков и государства: безработные были в полном смысле слова «резервной армией труда». Государство благосостояния служило некой подпоркой, без которой ни капитал, ни труд не могли выжить, не говоря уже о том, чтобы передвигаться и действовать294.
Менталитет, ориентированный на достижение «долгосрочных» целей, был основан на ожиданиях, вытекающих из опыта, в полной мере подтверждающего, что судьбы людей, покупающих и, соответственно, продающих труд, будут тесно и неразрывно переплетены в дальнейшем практически всегда, и поэтому выработка удовлетворительной модели сосуществования столь же отвечает общим интересам, как и переговоры о правилах добрососедства между домовладельцами в одном и том же поместье295.
В условиях, когда занятость становится краткосрочной, лишается четких перспектив (не говоря уж о гарантированных) и тем самым превращается в эпизодическую, когда фактически все правила игры в карьерное продвижение или увольнения отменяются либо имеют тенденцию изменяться задолго до окончания игры, остается мало шансов для укоренения и укрепления взаимной лояльности и солидарности. В отличие от времен, отмеченных долгосрочной взаимозависимостью, сегодня едва ли существует стимул для серьезного, тем более критического, интереса к изучению договоренностей, которые все равно окажутся временными. Место работы воспринимается как своего рода кемпинг, где человек останавливается на несколько ночей и который может покинуть в любой момент, если не будут предоставлены обещанные удобства или предоставленные вдруг разонравятся, а не как общий дом, где каждый обязан взять на себя труд по выработке приемлемых правил взаимодействия296.
З. Бауман приходит к выводу, что нынешняя версия модернити еще не предполагает окончательного разрыва отношений в сфере капитала и труда, но она определенно предсказывает их взаимное разъединение. В масштабах, никогда не достигавшихся лендлордами прежних времен, капитал упразднил зависимость от труда посредством новой свободы передвижения, о которой раньше не приходилось и мечтать. Его воспроизводство и рост стали по большому счету независимыми от длительности того или иного локализованного соглашения с трудом297.