). Нечто похожее этологи неожиданно обнаружили и в животном мире, наблюдая, как козы, викуньи, представители кошачьих и приматов забираются на возвышенности и оттуда обозревают окрестности, хотя никакого объективного повода у них для этого нет31. Если говорить об изобразительном искусстве, то и помпейские фрески, и документальные материалы служат подтверждением тому, что грекам и римлянам был всё же известен жанр пейзажной живописи, которую они называли topiographia или skenographia (сценография). Дошли до нас и имена художников-пейзажистов, таких как Лудий “qui primus instituit amoenissimam parietum picturam”[40], и Серапион (который, судя по всему, рисовал пейзажные сцены, но не умел изображать человеческие фигуры: “hie scaenas optime pinxit, sed hominem pingere non potuit”[41]). Каждому, кто видел застывшие, мечтательные и, как выразился Михаил Ростовцев, «сакрально-идиллические» (sakral-idyllisch)32 пейзажные росписи на стенах кампанских вилл, знакомо это чувство, будто смотришь на что-то почти неуловимое, но безошибочно узнаёшь пейзаж.
Стало быть, пейзаж – это явление, затрагивающее главным образом человека (а возможно, и любое живое существо), но в то же время не поддающееся никакому определению. И в конечном итоге только философское размышление способно раскрыть его истинный смысл.
В лекциях об «Основных понятиях метафизики» Хайдеггер пытается охарактеризовать сущностную структуру человека как переход от «скудомирия» животного к бытию-в-мире, определяющему Dasein. На нескольких страницах, отсылающих к трудам Якоба фон Икскюля и других зоологов, он с необычайной проницательностью описывает и анализирует связь животного с его окружением (Um we It). Животное скудомирно (weltarm), поскольку оно замкнуто в непосредственном взаимоотношении с рядом элементов (Хайдеггер называет их «высвобождениями»33, а Икскюль говорит о «носителях значения»), выделяемых из окружающей среды благодаря органам чувств. Связь с этими высвобождениями настолько тесная и всеохватная, что животное буквально цепенеет, оказывается «объятым» ими. В качестве наглядного примера Хайдеггер рассматривает лабораторный эксперимент над пчелой, которую помещают перед блюдцем с мёдом. Если после того как пчела начала всасывать мёд, отсечь ей брюшко, она невозмутимо продолжает сосать, а мёд тем временем вытекает из её же рассечённого брюшка. Пчела настолько поглощена своим высвобождением, что не способна себя ему противопоставить, воспринять его как нечто, существующее объективно, само по себе. Конечно, по сравнению с камнем, полностью лишённым мира, животное всё же в некоторой степени открыто для своих высвобождений, однако увидеть их как таковые оно не в состоянии. «Животное поведение, – пишет Хайдеггер, – никогда не является внятием чего-то как чего-то»34. Именно поэтому животное остаётся закольцованным в собственной окружающей среде и не может открыться для мира.
В основе этого лекционного курса лежит философский вопрос о границе (то есть о радикальном разобщении и вместе с тем потрясающей сопредельности) между животным и человеком. Каким образом человеку открывается такое явление, как мир? На самом деле переход от окружающей среды к миру – это не просто переход от закрытого к открытому. Животное не только не видит открытого, то есть сущего в разомкнутом бытии, но и не ощущает собственной нераскрытое™, не чувствует оцепенения и погружённости в свои же высвобождающие элементы. Взмывая в небо, жаворонок «не видит открытого», но и соотнести себя с собственной закрытостью он не может. «Животное, – по словам Хайдеггера, – исключено из сущностной сферы борьбы между несокрытостью и сокрытостью»35. Открытие мира начинается в человеке именно с ощущения нераскрытости.
В этих лекциях роль метафизического оператора, обусловливающего переход от животного скудомирия к человеческому миру, фактически играет «глубокая скука» (tiefe Lartgweile), в которой, собственно, и познаётся истинная замкнутость животного окружения. Оцепеневшее животное непосредственно связано со своим высвобождением, выставлено перед ним и пребывает в таком ступоре, что в принципе не может воспринимать своё высвобождение как таковое. Животное именно что не способно приостановить и прервать связь с кольцом свойственных ему высвобождений. Состояние глубокой скуки, которое так подробно описывает Хайдеггер, – своего рода пародийное, утрированное животное оцепенение. Поддавшись скуке, мы – как и животное под действием высвобождений, – впадаем в «оцепенение», мы «поглощены»36 определёнными явлениями. Последние же – и в этом отличие от того, что происходит с животным – отказывают нам настолько, насколько мы в них замкнуты. «Таким образом, вот-бытие оказывается преданным сущему, в целом “отказывающемуся”»37. Скучая, человек, предаётся чему-то, что ему отказывает, и точно так же оцепеневшее животное выставлено перед нераскрытостью. Но по сравнению с животным человек, которого одолевает скука, приостанавливает свои непосредственные отношения с окружающей средой: он – скучающее животное, и потому он впервые воспринимает как есть – как сущее – отказывающее ему высвобождение.
А значит, раскрываясь, мир не предоставляет доступ к какому-то следующему, новому пространству, в котором больше места и света, к пространству, отвоёванному за пределами животной среды и не имеющему к ней никакого отношения. Наоборот, мир открыт исключительно благодаря тому, что животная связь с высвобождающим приостанавливается и прерывается. Открытость и свободное пространство бытия не сулят ничего, что бы кардинально отличалось от нераскрытости животного: в них проявляется всего лишь постижение несокрытого, приостановление, объятие неспособности-жаворонка-видеть-открытое. Раскрытие, существующее в мире, – это, по сути, раскрытие, которое ведёт к закрытому, и если смотреть в открытое, то видна лишь замкнутость, видно лишь невидение.
Следовательно – поскольку мир открылся исключительно через прерывание, ничтожение связи живого существа с его высвобождением, – сквозь бытие изначально проходит ничто, а мир несёт на себе определяющий след отрицания и дезориентации.
Понять сущность пейзажа мы можем, только осознав, что он представляет собой следующую – после животного окружения и человеческого мира – стадию. Конечно, глядя на пейзаж, мы видим открытое, созерцаем мир и все его составляющие (античные источники относят к их числу леса, холмы, водоёмы, виллы, мысы, родники, ручьи, каналы, стада и пастухов, пеших путников и лодочников, людей, выходящих на охоту или собирающих виноград…). Но эти элементы, и так уже не имеющие отношения к животной среде, теперь, можно сказать, выключаются один за другим из сферы бытия и воспринимаются как единое целое в новом измерении. Мы видим их так чётко и ясно, как никогда прежде, и тем не менее мы больше их не видим, затерявшись – блаженно, незапамятно давно – в пейзаже. Бытие еп etat de paysage[42] приостанавливается и выходит из строя, а мир – отныне совершенно неприсваиваемый – как бы выливается за пределы бытия и ничто. Тот, кто созерцает пейзаж, – уже не животное и не человек, а просто пейзаж. Он больше не стремится понять и лишь смотрит. Если мир представлял собой бездействие животной среды, то пейзаж можно назвать бездействием бездействия, отключённым бытием. Детали, из которых складывается пейзаж, – это не животное высвобождение и не сущее. С онтологической точки зрения, они нейтральны. А отрицание, которое, воплотившись в ничто и в нераскрытости, сопутствовало миру (ведь мир произошёл от животной замкнутости и был лишь её приостановкой), теперь получило отставку.
В этом смысле пейзаж, оказавшийся за пределами бытия, – это высшая форма пользования. Пользование собой и пользование миром сливаются в нём без остатка. Справедливость как состояние мира, который нельзя присвоить, превращается здесь в ключевое переживание. Пейзаж – это пребывание в неприсваиваемом как форма жизни, как справедливость. А потому если в мире человека ждёт брошенность и дезориентация, то в пейзаже он наконец-то попадает домой. Pays![43], «земля!» (от латинского pagus, «деревня») – если верить этимологам, таким приветствием обменивались люди, узнав друг в друге земляков. Пейзаж – вот дом бытия.
IV. Что такое повелевать?
Я постараюсь здесь попросту представить вам отчёт о моём продолжающемся исследовании археологии повеления. Речь пойдёт не столько о какой-то доктрине, которую я хочу вам изложить, сколько о понятиях в их стратегических отношениях с определённой проблемой или об инструментах в их отношениях к их возможному применению, а если у вас возникнет желание, вы сможете воспользоваться всем этим в собственной практике.
В начале этого исследования я очень быстро догадался, что мне придётся учесть две трудности, которые ранее не были приняты во внимание. Первая состояла в том, что сама тема моего исследования – археология повеления – содержит нечто вроде апории или противоречия. Археология есть поиски некоего archè, истока, но греческий термин archè имеет два значения: он означает как «исток», «начало», так и «повеление», «приказ». Так, глагол archo означает не только «начинать», «первым делать нечто», но ещё и «повелевать», «быть главой». И, я полагаю, вы знаете, что архонт, в буквальном смысле – «тот, кто начинает», был в Афинах главным судьёй.
В наших языках эта омонимия или, скорее, эта полисемия представляет собой настолько общераспространённый факт, что мы не удивляемся, когда находим в словарях, в одной и той же статье, ряд явно весьма отдалённых друг от друга значений, и лингвисты пытаются упорным трудом привязать их задним числом к одному и тому же этимону. Я считаю, что это двойное движение рассеяния и семантического воссоединения присуще нашим языкам, и что только посредством упомянутого противоречивого действия то или иное слово может полностью обрести свой смысл. Во всяком случае, что касается нашего термина