Выражаясь языком психоанализа, в своего рода возврате вытесненного религия, магия и право – а вместе с ними всё поле неапофантического дискурса, до сих пор отбрасывавшегося в тень – на самом деле тайно управляют функционированием наших обществ, притязающих на светскость и секулярность.
Я даже считаю, что можно было бы дать хорошее описание псевдодемократических обществ, в которых мы живём, простой констатацией: в рамках этих обществ онтология повеления заняла место онтологии утверждения, не в ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую – форму повеления самому себе. Я думаю здесь не только о сфере рекламы или предписаний безопасности, которые даются в форме приглашений, но и о сфере технологических диспозитивов. Эти диспозитивы определяются тем фактом, что субъект, их использующий, полагает, будто повелевает ими (ив действительности нажимает на клавиши, названные «командами»), но реально он только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива. Свободный гражданин демократическо-технологических обществ – это существо, которое непрестанно повинуется тем же самым жестом, каковым он даёт повеление.
Я обещал, что представлю отчёт о моём продолжающемся исследовании об археологии повеления. Но этот отчёт был бы неполным, если бы я не сказал о другом понятии, которое – словно безбилетный пассажир – сопровождало моё исследование повеления. Речь идёт о воле. В философской традиции повеление, как только оно упоминается, всегда и без обиняков определяется как «акт воли»; между тем – в той мере, в какой никому никогда не удалось определить, что значит «хотеть», «волить» – это равнозначно тому, чтобы пытаться объяснить, как говорится, obscurum per obscurius — нечто смутное через нечто ещё более смутное. Итак, в определённой точке своего исследования я решил последовать тезису Ницше, который, переворачивая объяснение, утверждает, что «хотеть» означает не что иное, как «повелевать».
Один из немногих вопросов, по которым историки античной философии будто бы пришли к полному согласию, – это отсутствие понятия воли в классической греческой мысли. Это понятие, по крайней мере в том основополагающем смысле, коим оно облечено для нас, впервые появляется только в римском стоицизме и окончательно оформляется в христианской теологии. Но если мы попытаемся проследить за процессом, приводящим к его возникновению, мы заметим, что оно как будто бы развилось, исходя из другого понятия, которое имеет в греческой философии тоже важную функцию и с которым воля остаётся тесно связанной: понятие способности, могущества, dynamis.
Думаю, мы не ошибёмся, сказав, что если греческая философия отводит центральную роль понятиям могущества и возможности, то христианская теология – а впоследствии современная философия – помещает волю у себя в центре. Если античный человек – это существо могущества, существо, которое может, то современный человек – это существо воли, существо, которое хочет, волит. В этом смысле переход от сферы могущества к сфере воли знаменует собой порог между античным миром и модерностью. Мы также могли бы выразить это, сказав, что в начале современности модальный глагол «хотеть» занимает место модального глагола «мочь».
Я полагаю, что стоит поразмышлять об основополагающей функции, которую модальные глаголы занимают в нашей культуре и особенно в философии.
Вы знаете, что философия определяется как наука о бытии, однако это верно лишь при условии уточнения, что бытие всегда мыслится сообразно своим модальностям, то есть что оно всегда уже разделено и артикулировано как «возможность, случайность, необходимость», что оно в своей данности всегда уже отмечено некой возможностью, какой-нибудь волей, каким-нибудь долженствованием. Как бы там ни было, модальные глаголы обладают любопытной особенностью: как говорили античные грамматики, они «дефектны относительно вещи» (elleiponta to pragmati), они «пусты» (kena) – в том смысле, что чтобы они могли получить значение, за ними должен следовать другой глагол в инфинитиве, наполняющий их. «Я хожу, я пишу, я ем» не пусты; но «я могу, я хочу, я должен» могут применяться лишь в том случае, если они сопровождаются другим выраженным или подразумеваемым глаголом: «я могу ходить, я хочу писать, я должен есть».
Поистине примечательно, что эти пустые глаголы столь важны для философии, что она как будто бы поставила перед собой задачу понять их значения. Я даже полагаю, что хорошее определение философии характеризовало бы её как попытку уловить смысл пустого глагола, как если бы в этом трудном испытании речь шла о чём-то существенном, о нашей способности сделать нашу жизнь возможной или невозможной, а наши действия – свободными либо управляемыми необходимостью. Поэтому всякий философ имеет свой особенный способ спрягать или выделять эти пустые глаголы, предпочитать один и отвергать другой или, напротив, связывать их или прививать один к другому, как если бы он хотел, отражая один в другом, создать себе иллюзию хотя бы однократного их заполнения.
Это усложнение принимает у Канта крайнюю форму, когда, пытаясь найти наиболее приемлемую формулировку для своей этики, в «Основах метафизики нравственности» он даёт со всех точек зрения бредовую пропозицию: “Man muss wollen konnen” – «должно мочь хотеть»11. Возможно, как раз это переплетение трёх модальных глаголов определяет пространство модерности и в то же время невозможность артикулировать в нём нечто вроде этики. Когда мы сегодня столь часто слышим повторение бессодержательного девиза: «Я могу!», то, вероятно, что – при характерном для нашего времени распаде всякого этического опыта – тот, кто пользуется такими безумными лозунгами, на самом деле имеет в виду: «Я должен хотеть мочь», то есть «Я даю себе приказ повиноваться».
Чтобы показать то, что задействовано в переходе от способности, могущества, к воле, я выбрал пример, посредством которого стратегия, работающая в новом спряжении модальных глаголов и определяющая современность, становится особенно заметной. Речь идёт, так сказать, о предельном случае мощи, о способе, каким теологи меряются силами с проблемой божественного всемогущества.
Вы не забыли, что всемогущество Бога получило статус догмата: “Credimus in unum Deum patrem omnipotentem”[54] – говорится в начале Символа веры, в котором Никейский собор запечатлел то, от чего не смогла отказаться католическая вера. Между тем эта аксиома, выглядящая столь успокаивающе, возымела неприемлемые и даже скандальные последствия, которые погрузили теологов в замешательство и стыд. И действительно, если Бог может всё, абсолютно и безусловно всё, то отсюда следует, что он мог бы сделать всё, что не влечёт за собой логической невозможности, например, воплотиться не в Иисуса, а в червя или – нечто ещё более скандальное – в женщину, и даже осудить Петра и спасти Иуду, или лгать и совершать зло, или разрушить всё своё творение, или – вещь, которая, не знаю почему, как будто бы возмущает и в то же время сверх меры возбуждает умы теологов, – вернуть девственность обесчещенной женщине (трактат Петра Дамиана «О божественном всемогуществе» почти полностью посвящён этой теме12). Или ещё – и тут присутствует какой-то более или менее неосознанный теологический юмор – Бог мог бы совершать смешные или безосновательные действия, например, внезапно побежать (или, мы могли бы добавить, воспользоваться велосипедом для перемещения из одного места в другое).
Список скандальных последствий божественного всемогущества мог бы продолжаться до бесконечности. В божественном могуществе есть нечто вроде теневой стороны или смутного аспекта, из-за которого Бог становится способным ко злу, к иррациональному и даже к смешному. Во всяком случае, между XI и XIV веками эта теневая сторона непрестанно занимает теологов, и количество мелких сочинений, трактатов и quaestiones[55], посвящённых этой теме, может вывести учёных из терпения.
Каким образом теологи стремятся обуздать скандальный момент божественного всемогущества и отбросить его теневую сторону, ставшую определённо слишком неудобной? Речь – согласно одной из философских стратегий, которой в совершенстве владел Аристотель и которую схоластическая теория довела до крайности – идёт о том, чтобы разделить могущество на две части: potentia absolute[56][59] и potentia ordinate'[56]. Даже если способ, каковым выдвигаются аргументы, касающиеся отношений между двумя этими понятиями, демонстрирует различные нюансы у каждого автора, то общий смысл этого механизма таков: de potentia absoluta, то есть в том, что касается могущества, рассмотренного в самом себе и, так сказать, абстрактно, Бог может сделать всё, сколь бы скандальным это нам ни казалось; однако de potentia ordinata, то есть согласно порядку и повелению, которые Бог навязал своему всемогуществу волей, он может делать лишь то, что решил делать. А Бог решил воплотиться в Иисуса, а не в женщину, спасти Петра, а не Иуду, не разрушать своё творение и уж конечно не бегать неподобающим образом.
Смысл и стратегическая функция этого диспозитива совершенно ясны: речь идёт о том, чтобы сдержать и обуздать могущество, способность, положить предел хаосу и безмерности божественного всемогущества, так как в противном случае это сделало бы невозможным упорядоченное управление миром. Инструментом, который реализует, так сказать, изнутри это ограничение могущества, является воля. Могущество может хотеть, а стоит ему захотеть, как оно должно будет действовать в соответствии со своей волей. И подобно Богу, человек может и должен хотеть, может и должен преодолеть тёмную бездну своего могущества.