8.
Там же, чуть ниже, необходимое определяется как нечто, происходящее от нужды (Not), то есть от вынужденности (Zwang). А ненужное происходит не от нужды, а от свободного (Freien).
Прежде чем перейти к анализу этой формулировки, я хотел бы составить краткую генеалогию термина Armut в хайдеггеровской мысли. Собственно, впервые он употребляется в важнейшем лекционном курсе 1929–1930 годов об «Основных понятиях метафизики» для определения состояния животного – его «скудомирия, бедности миром»9 (Weltarmut). Камень лишён мира, животное бедно миром (weltarm), а человек мирообразующ.
Непосредственно перед тем, как охарактеризовать отношение животного к окружающему миру, Хайдеггер высказывает несколько соображений о понятии бедности в целом, которое здесь следует рассматривать не в количественном, а в качественном измерении. С этой целью, определяя идею бедности, он вводит уже знакомый нам глагол entbehren:
Быть скудным, быть бедным – это не просто «ничего не иметь», «иметь мало» или «иметь меньше, чем кто-то другой»: быть скудным означает быть лишённым (entbehren). С другой стороны, эта лишённость возможна по-разному: как этот бедняк лишён чего-то, как он ведёт себя в этой лишённости, как к этому относится, как принимает эту лишённость, короче, чего он лишён и прежде всего как ему при этом на душе – в этой бедности10.
Хайдеггер не упоминает Франциска, но в размышлениях философа сложно не услышать отголоски францисканской полемики о бедности и пользовании, о трактовке пользования – то есть действия, которое совершает бедняк в отношении используемой вещи, – особенно в контексте противостояния между спиритуалами, оценивавшими пользование с объективных позиций как usus pauper[29], и конвентуалами, взявшими за основу именно внутренние условия пользования (uti re ut non sua[30]), а не сам внешний объект.
Однако в лекциях 1929–1930 годов бедность служит определением не для человека, способного раскрыть мир и вступить в связь с открытым, а для животного, которое, в отличие от камня, не лишено мира, но всё же некоторым образом ощущает его нехватку. Здесь Хайдеггер цитирует отрывок из Послания к Римлянам (8:19) об apokaradokia tes ktiseos[31], мучительном ожидании, в котором пребывает природа, надеясь освободиться от рабства тления. Неимение мира животным, пишет Хайдеггер, нужно понимать как лишённость (entbehren), а животный способ бытия – как бытие бедным. А значит, бедность по сути своей определяется через понятие лишённости.
В лекционном курсе 1941–1942 годов, посвящённом гимну Гёльдерлина «Воспоминание», Хайдеггер возвращается к идее бедности, переосмысляя её в более положительном значении. По его словам, бедность не стоит понимать только как отказ от богатства.
Быть богатым и пользоваться богатством может лишь тот, кто сперва стал бедным в смысле такой бедности, которая не требует отказа. Отказ всегда остаётся неимением, и точно так же, как он не имеет, он тотчас желает всё иметь, не отдавая себя этому процессу. Такой отказ проистекает вовсе не из мужества (Mut) бедности (Armut). Отказ, который желает иметь, есть полная нищета, постоянно зависящая от богатства, но не способная познать его подлинную сущность и условия его присвоения, а также не намеренная им подчиняться. Существенная и изначальная бедность – это мужество перед лицом простого и изначального, мужество, которому не требуется ни от чего зависеть. Такая духовная бедность видит суть богатства, а потому знает и его закон, и его проявления»11.
Очевидно, что здесь Хайдеггер пытается осмыслить бедность не только через отрицание, то есть как отказ от богатства, который опять же зависит от богатства. С этой точки зрения, его критика отказа, попавшая в заложники к тому же чисто негативному определению бедности, могла относиться и к францисканскому abdicatio. А мысль о несостоятельности нищеты, постоянно зависящей от богатства, будто перекликается с утверждением Иоанна XXII о том, что «отчуждение имущества, после которого остаётся всё та же, прежняя неимущая тревога (sollicitudo), не способствует совершенствованию». Однако и в самих рассуждениях Хайдеггера бедность, можно сказать, остаётся в зависимости от своей противоположности, ведь, согласно единственному положительному определению, которое у него встречается, она «видит суть богатства, а потому знает и его закон, и его проявления».
Если на этом этапе мы вернёмся к лекции 1945 года, то обнаружим, что там у Хайдеггера происходит значительный сдвиг по сравнению с лекциями 1929–1930 и 1941–1942 годов. Термин «лишённость» (entbehren), который в первом случае обозначал состояние «скудо-мирного» животного, а в лекциях 1941–1942 годов и вовсе не употреблялся, здесь уже характеризует положение человека, испытывающего, как и животное, лишение. И следовательно, бедность приобретает антропогенетические свойства, причём в такой оптике, в которой отличие от животного состояния удивительным образом стирается. Но человек лишён не необходимого, а наоборот, ненужного, то есть как раз того «свободного» и того «открытого», которые в лекциях 1929–1930 годов определяли его сущностное обладание12. Если через опыт бедности человек, с одной стороны, приближается к животному и его скудомирию, то с другой – эта бедность открывает перед ним путь к богатству. Быть бедным, иначе говоря, ощущать нехватку только и единственно ненужного, значит, по сути, «находиться в отношении с тем, что освобождает»13, то есть с духовным богатством. Здесь Хайдеггер возвращается к процитированному в начале лекции высказыванию Гёльдерлина и снабжает его трактовкой, которую можно соотнести со строчками из послания Павла, лежащими в основе этого высказывания: «Мы стали бедными, чтобы разбогатеть. Богатство не приходит за бедностью, как следствие за причиной: истинная бедность и есть сама по себе богатство. Поскольку мы ничего не лишены в бедности, мы уже обладаем всем, оказываясь в избытке бытия, которое всегда превосходит необходимое в любой нужде»14.
Стратегическое сближение с животным и его скудо-мирием направлено в конечном итоге на диалектический переворот, преобразующий бедность в богатство, материальную нужду в духовный переизбыток. Любопытно, что резко переключившись на исторический контекст Германии и Европы, философ использует этот же переворот в качестве инструмента для борьбы с коммунизмом: «Бедными мы становимся отнюдь не в результате того, что получило неуместное название “коммунизм” и позиционируется как судьба исторического мира. […] В бедности мы не просто минуем или предотвращаем коммунизм, мы преодолеваем саму его сущность. Только так мы сумеем по-настоящему его превозмочь»15.
На этих текстах Хайдеггера я остановился для того, чтобы продемонстрировать их неполноценность. Я уже проводил параллель с францисканской стратегией: приближение к состоянию животного и внутреннее, субъективное определение бедности. Как и францисканцам, Хайдеггеру не удаётся прийти к позитивной интерпретации бедности, и в лекционном изложении она так или иначе сохраняет зависимость от богатства, однако это отрицательное определение самопроизвольно превращается в положительное, чего францисканцы как раз старались не допустить.
Итак, хайдеггеровская трактовка бедности не дала мне искомого. Но есть другой текст – «Заметки к работе о категории справедливости» Беньямина (1916), – в котором я обнаружил чрезвычайно важную мысль. О бедности в этом обрывочном и неоднозначном очерке не говорится ни слова. Однако меня он заинтересовал потому, что справедливость там определяется как «состояние вещи, которая не может стать имуществом (Besitz)»16. Только через такую вещь, – говорится далее, – «вещи становятся неимущественными (besitzlos, но это же прилагательное переводится и как «бедный»)».
Значит, справедливость никак не связана с распределением благ по потребностям или с человеческой доброй волей. Она, по словам Беньямина, «не соотносится с доброй волей субъекта и, видимо, образует некий миропорядок (“einen Zustand der Welt”)». В таком качестве справедливость противопоставлена добродетели, ведь если добродетель отсылает к этической категории должного, требуемого, то «справедливость отсылает к этической категории существующего». И поэтому, – продолжает Беньямин, заметно дистанцируясь от кантовской этики, – «добродетель может быть предметом требований, справедливость же в конечном итоге может только быть (nur sein), как мировой или божественныи порядок»17.
В этом рассуждении Беньямина мне показалась новой и важной мысль о том, что справедливость выносится из сферы долженствования или добродетели – и в целом из субъективности – и приобретает онтологическое значение некоего миропорядка, в котором мир оказывается неприсваиваемым и «бедным». А следовательно, неприсваиваемость – не то качество, которым люди наделяют какое-то благо, а то, которое проявляется в нём самом.
Исходя из этого, необходимо переосмыслить понятие бедности. Освободить эту идею от негативного контекста, в котором она каждый раз замыкается, можно лишь в том случае, если рассматривать её через отношение к чему-то, что само по себе неприсваиваемо.
Поэтому я хотел бы предложить следующее определение бедности: бедность – это взаимоотношение с неприсваиваемым; быть бедным значит находиться во взаимоотношении с неприсваиваемыми благами. Бедность, как говорили францисканцы, – состояние экспроприативное не потому, что она предполагает отказ от собственности, а потому, что она вступает во взаимоотношение с неприсваиваемым и в этом взаимоотношении остаётся. Вот что такое