vivere sine proprio, описанное у Франциска: не только и не столько сам отказ от юридической собственности, сколько форма жизни, которая, находясь во взаимоотношении с неприсваиваемым, всегда изначально, в основе своей выходит за правовые рамки и не может себе ничего присвоить.
В этой перспективе францисканская концепция пользования также приобретает новый и более глубокий смысл. Она описывает не одно только отрицание собственности, а взаимоотношения бедняка с миром как с чем-то неприсваиваемым. Быть бедным значит пользоваться, а пользоваться значит не просто применять что-либо, а находиться во взаимоотношении с неприсваиваемым.
Если, по словам Беньямина, справедливость – это состояние вещи, которая не может стать имуществом, тогда и параллель между бедностью и справедливостью выходит на передний план. Ведь если рассматривать бедность и справедливость применительно к состоянию не-присваиваемой вещи, то они подрывают сам принцип права, построенный на возможности присвоения.
В общем-то в трактовке пользования как взаимоотношения с неприсваиваемым нет ничего сверхъестественного. Свидетельством тому служит наш жизненный опыт, ежедневно сталкивающий нас с примерами неприсваиваемых вещей, с которыми мы, тем не менее, тесно взаимодействуем. И здесь я бы выделил три таких неприсваиваемых явления: тело, язык и пейзаж.
Путь к верной постановке вопроса о теле долгое время преграждала феноменологическая доктрина собственного тела. Согласно этой доктрине (в утверждении которой определяющую роль сыграли критические выступления Эдмунда Гуссерля и Эдит Штайн, направленные против липпсовской теории эмпатии), опыт тела и вместе с ним опыт «я» и есть самое собственное и изначальное, что только существует. «Изначальная данность тела, – пишет Гуссерль, – может быть изначальной данностью лишь моего тела и никакого другого [“meines und keines anderen Leibes”]. Апперцепция моего тела – в исконно сущностном смысле [urwesentlich] первая и единственная, которую можно назвать полностью изначальной. Лишь конституировав своё тело, я могу воспринимать любое другое тело как таковое, и, по сравнению с первой апперцепцией, последняя носит опосредованный характер»18. Однако именно этот безапелляционный тезис об исконно «моей» данности тела каждый раз вызывает сложности и неразрешимые противоречия.
В первую очередь возникает вопрос о теле другого. По сути, оно воспринимается не как инертное тело (Кдгрег), а как тело живое (Leib), обладающее – точно так же, как и моё – чувствительностью и способностью к восприятию. В XIII и XIV томах «Гуссерлианы», состоящих из заметок и черновиков, изрядное количество страниц посвящено проблеме восприятия чужой руки. Как можно воспринимать руку, опознавая нечто живое, то есть не просто предмет, мраморную или нарисованную форму, а руку «из плоти и крови», но при этом не мою? Если восприятие тела изначально сообразовано с тем, что оно моё, в чём тогда разница между чужой рукой – рукой, которую я сейчас вижу и которая ко мне прикасается, – и моей? И дело тут не в логическом умозаключении и не в аналогии, потому что я «чувствую» руку другого человека, отождествляю себя с ней, а её чувствительность передаётся мне в своего рода непосредственной презентификации (Vergegeпwartigung)19. Почему мне тогда не сделать вывод, что и чужая рука, и моя даны соизначально, и что различие возникает лишь на следующем этапе?
Обозначенный вопрос стоял особенно остро, учитывая, что когда Гуссерль писал эти заметки, эмпатия (Einfiihlung) всё ещё была предметом оживлённых споров. В книге, вышедшей несколькими годами раньше («Руководство к психологии», 1903), Теодор Липпе опроверг мысль о том, что эмпатию, мгновенно переносящую индивида в переживания другого, можно объяснить механизмами подражания, ассоциации или аналогии20. Когда я вовлечённо наблюдаю за акробатом, балансирующим на высоте, и кричу, испугавшись, что тот сейчас сорвётся, я в каком-то смысле нахожусь «рядом» с ним и чувствую его тело как своё, а своё – как его21. «Нельзя сказать, – пишет Гуссерль, – что сначала я солипсически формирую собственные предметы и мир, затем эмпатически воспринимаю другое “я” как субъект, солипсически формирующий мир для самого себя, и уже только потом одно отождествляется с другим. Скорее – поскольку чужая множественность неотделима от моей – моё чувственное единство со ipso[32] эмпатически познаётся как тождественное чужому»22.
Таким образом, аксиома об изначальности собственного тела была подвергнута сомнению. Гуссерль не мог не признать, что опыт эмпатии внедряет в солипсическое формирование собственного тела некую «трансцендентность», при которой сознание будто выходит за пределы самого себя, и отделить собственные переживания от чужих становится сложно23. Тем более что Макс Шелер, пытавшийся применить методы гуссерлианской феноменологии к этике, со всей категоричностью выдвинул постулат (как выразилась Эдит Штайн, «занятный», хоть и ошибочный) об изначальном, неразделимом потоке проживаемого опыта, в котором и «я», и тело другого воспринимаются точно так же, как собственные.
Упорные усилия Гуссерля и его ученицы, направленные на то, чтобы вернуть понятию собственного тела первенство и изначальность, особым успехом не увенчались. Каждый раз, когда мы рьяно отстаиваем убеждение, на деле оказавшееся ложным, мы сталкиваемся с противоречием, и в данном случае оно превращается в оксюморон, в эдакую неизначальную изначальность. «Ни чужое тело, ни чужая субъективность, – пишет Гуссерль, – не даны мне originaliter[33], и в то же время этот самый человек дан мне изначально в окружающем меня мире»24. (Ещё более противоречивую мысль высказала Эдит Штайн: «Переживая такую радость другого, я не ощущаю изначальной радости, она не исходит живо из моего Я, не обладает она и характером однажды-бывшего-живым, как, например, вспоминаемая радость […]. Другой субъект в данном случае имеет в своём распоряжении изначальность. И хотя я не переживаю эту изначальность, его проистекающая из него самого радость – это изначальная радость, даже если я и не переживаю её как первозданную. В своём неизначальном переживании я ощущаю себя словно бы ведомой изначальным переживанием, которое пережито не мной, но все же наличествует, даёт о себе знать в моём неизначальном переживании»25.)
В этом «неизначальном переживании изначальности» изначальность собственного тела сохраняется, если так можно сказать, недоброкачественно, то есть только при условии, что эмпатический опыт делится на две противоречивые составляющие. А идея о непосредственном участии в чужом переживании, когда я, по выражению Липпса, со всей полнотой и напряжённостью чувств переношусь к акробату и оказываюсь «рядом» с ним на канате, в итоге поспешно сбрасывается со счетов. Но при любом раскладе эмпатия – а заодно здесь стоит упомянуть гипноз, магнетизм и внушение, ставшие в те же годы предметом какого-то одержимого интереса среди психологов и социологов, – показывает, что чем прочнее утверждается изначальный характер «собственности», «свойственности» тела и жизненного опыта, тем более явно, изначально и навязчиво даёт о себе знать некая «несвойственность», неуместность – так, будто собственное тело каждый раз отбрасывает тень, которую от него уже никак не отделить.
В 1935 году в эссе «О побеге» Эмманюэль Левинас подвергает безжалостной ревизии всем знакомые и малоприятные телесные ощущения: стыд, тошноту и физиологические потребности. В присущей ему манере Левинас заостряет, доводит до крайности аналитику вот-бытия26, предложенную его же наставником Хайдеггером, и демонстрирует, образно говоря, её тёмную сторону. Если в «Бытии и времени» вот-бытие бесповоротно, без права выбора выносится в некую не свойственную ему фактичность, так, что ему раз за разом приходится принимать и постигать всю ту же несвойственность, то теперь эта онтологическая структура приобретает пародийную трактовку в рассуждениях о физиологических потребностях, тошноте и стыде. Определяющим для этих переживаний становится вовсе не какая-то неполноценность или несостоятельность бытия, которую мы пытаемся восполнить или от которой бежим. Наоборот, в их основе лежит некий двойственный механизм, в силу которого субъект, с одной стороны, неминуемо подчинён своему телу, а с другой – всё так же безысходно не способен его принять.
Рассмотрим весьма показательный случай стыда: стыд наготы. Обнажившись, мы стыдимся потому, что нагота сталкивает нас с чем-то неотвергаемым. «Стыд возникает каждый раз, кода нам не удаётся заставить окружающих забыть о нашей наготе. В нём выражается всё то, что мы бы хотели спрятать, но не в состоянии утаить. […] Стыд демонстрирует нашу прикованность к самим себе, полную невозможность убежать и скрыться от самих себя, безжалостное присутствие “я” в самом себе. Нагота вызывает стыд тогда, когда она обнаруживает наше бытие, его крайнюю близость. […] И стыдимся мы именно этой близости, то есть нашего присутствия в самих себе»27. А значит, в тот миг, когда самое близкое и свойственное нам – наше тело – безвозвратно обнажено, оно видится нам чем-то совершенно чужим, чем-то, что мы никоим образом не можем принять и потому пытаемся спрятать.
Действие такого двойственного, парадоксального механизма ещё более заметно на примере тошноты и физиологических потребностей. Тошнота – это, по сути, «наше отвратительное присутствие в самих себе», которое в момент его проживания кажется нам «непреодолимым»28. Чем сильнее чувство тошноты и рвотные позывы подчиняют меня моему желудку, превращая его в мою единственную и непреложную действительность, тем более чужим и неприсваиваемым он для меня становится: от меня не осталось ничего, кроме тошноты и рвоты, однако ни принять, ни преодолеть их я не в силах.