Нужно признать, что помещенные здесь сочинения достаточно трудны для понимания. Но приложенные усилия вознаградят читателя сторицей. Ибо редко в каком еще творении столь полно и с таким множеством оттенков изложено святоотеческое учение о воплощении Слова. Именно поэтому настоящее введение будет сосредоточено на христологии св. Иоанна, которая поистине вобрала в себя почти все, что было достигнуто православным богословием от Иустина Мученика до преп. Максима Исповедника. К трактатам «Против манихеев» и «Беседе христианина с сарацином», не имеющим прямого отношения к вопросу о Домостроительстве, написаны отдельные пояснения (помещенные в комментариях), необходимые для правильного понимания целей и задач св. Иоанна в этих произведениях.
Дискуссии о том, как именно «Слово плоть бысть», велись в Церкви уже с первых десятилетий ее существования. Однако к действительно глубоким потрясениям и трудноисцелимым расколам они привели позже — начиная с конца IV века от Рождества Христова. Переломный момент от так называемых «тринитарных» споров к «христологическим» можно определять поразному: ради удобства изложения мы будем считать таковым аполлинаристскую ересь.
Во второй половине IV века епископ Лаодикийский Аполлинарий в полемике с арианами, отрицавшими Божество Христа, выдвинул положение о том, что Божественный Логос занимает во Христе то место, которое у обычных людей отведено разумной душе («логос» погречески означает также «разум»). Против этого выступил в конце жизни уже св. Афанасий Александрийский, а затем и каппадокийские отцы, один из которых — св. Григорий Богослов создал знаменитую формулу: «что не воспринято, не исцелено». Но поскольку Аполлинариева ересь продолжала занимать довольно сильные позиции в Сирии, новое поколение богословов Антиохийской школы предприняло попытку определить соотношение Божественного и человеческого начала во Христе, исходя из посылки «Совершенный Бог и совершенный Человек».
Несмотря на самые благие намерения, эти богословы, среди которых первое место занимает, безусловно, Феодор Мопсуестийский, не смогли в достаточной мере выразить единство Спасителя. Соединение совершенного Божества и совершенного человечества они описывали крайне неудачным термином «синафия», означающим поверхностную связь двух самостоятельных объектов. Отсутствие реального объединяющего фактора, с одной стороны, и последовательный отказ приписывать Богу Слову то, что в Евангелии говорится о Христе в человеческом смысле (рождение от Девы, страдания, распятие), — с другой, привели это течение к тому, что впоследствии стало называться несторианской ересью. Несториане признавали во Христе две природы, представляющие собой также и две ипостаси, поскольку природа, тем более совершенная, не может существовать вне ипостаси. При этом в общем и целом различия между терминами «природа» и «ипостась» несториане не видели. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Слово не есть то же самое, что и человек Христос: Он лишь присоединяет того к Себе, чтобы спасти род человеческий.
Несторианские воззрения, особенно в их крайней форме, вошли в противоречие уже не с чем иным, как с Никейским Символом Веры, который говорит, что мы веруем «в Сына Божия Единородного… распятого за ны при Понтийстем Пилате». Наиболее решительного противника несториане встретили в лице св. Кирилла Александрийского, самого выдающегося представителя александрийской богословской школы. Св. Кирилл показал, что реальное единство личности Христа не может быть соблюдено без признания так называемого «communicatio idiomatum» (порусски можно перевести как «взаимообмен свойств»), которое состоит в том, что к Божеству Слова применяются высказывания, относящиеся собственно к Его человечеству, и наоборот, как например «Бог Слово был распят» или «Христос Бог наш».
Вместе с тем, св. Кирилл, говоря о Христе, не только не проводил четкого различия между «ипостасью» и «природой», но практически употреблял их как синонимы (в этом он сходился с несторианами). К сожалению, св. Кирилл также был очень привержен формуле «единая воплощенная природа Бога Слова», поскольку думал, что она принадлежит св. Афанасию, тогда как на самом деле это выражение было аполлинаристского происхождения (оно впервые встречается в сочинении, сфабрикованном аполлинаристами и приписанном св. Афанасию). И хотя сам св. Кирилл вкладывал в эту формулу вполне православное содержание (как можно видеть хотя бы из тех фрагментов, которые приводит св. Иоанн), люди, претендовавшие на то, что они защищают его наследие, воспользовались ею для обоснования собственного еретического учения.
Хотя монофиситство было осуждено как ересь уже в 451 г. на IV Халкидонском Вселенском Соборе, среди православных долгое время не появлялось богослова, способного дать достойный отпор таким безусловно незаурядным личностям, как Тимофей Элур или Север Антиохийский. Положение стало меняться к лучшему лишь в середине VI века, когда в полемику с несторианами и монофиситами на стороне Халкидона вступили сразу три крупных мыслителя: Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и император Юстиниан I.
Первый из этих богословов, несмотря на свои оригенистские заблуждения[424], оказал большую услугу православию, введя в христологию понятие «воипостасности», которое позволило с гораздо большей ясностью отграничить природу (то, что существует в ипостаси) от ипостаси (того, в чем существует природа). Вместе с тем, говоря абстрактно, Леонтий Византийский допускал, что воипостасная человеческая природа Христа вполне могла существовать до Воплощения[425]. Он также отказывался отождествлять ипостась Бога Слова с единой ипостасью Христа после Воплощения.
Именно такое отождествление и составляет главную заслугу Леонтия Иерусалимского. Он прямо и недвусмысленно заявил, что человеческая природа Христа «ипостазируется» в предвечной ипостаси Сына Божия и показал, как можно использовать так называемые «феопасхитские» (от ye)oq — «Бог» и p)ascw — «стражду, претерпеваю») формулы вроде «Бог Слово пострадал плотью» без того, чтобы приписывать страдание Божественной природе. Тем не менее в определении ипостаси Леонтий Иерусалимский не пошел дальше того, что можно было почерпнуть из платоновскоаристотелевского философского арсенала, хотя в реальности он, конечно, исходил из специфически христианского содержания этого термина.
Наконец, император Юстиниан не только помог закрепить и оформить достижения православной мысли созывом V Вселенского Собора, но и ввел весьма важное уточнение, состоящее в том, что две природы различаются в единой личности Христа не в непосредственном действии, но «в умозрении» или «примышлением». Кроме того, творением Юстиниана считается замечательный тропарь, ставший неотъемлемой частью каждой православной литургии: «Единородный Сын и Слове Божий», в котором учение о едином Христе Сыне Божием выражено с необыкновенной силой[426].
Здесь нет нужды останавливаться на воззрениях непосредственного предшественника св. Иоанна, одного из величайших богословов православной церкви преп. Максима Исповедника, поскольку читатель может обратиться к предыдущим томам серии «Святоотеческое наследие», где он найдет не только перевод, но и обширный комментарий и подробное введение[427]. Скажем только, что у преп. Максима св. Иоанн почерпнул учение о двух «волях» как волевых способностях, органично присущих природам, составляющим Христову ипостась, без которых ни Божество, ни человечество не может считаться совершенным. Преп. Максим, вместе со свв. Анастасием Синаитом и Софронием Иерусалимским, также обосновал положение о том, что «действие» не может быть атрибутом ипостаси, потому что действие всех трех Лиц Святой Троицы едино, так что во Христе непременно присутствует и Божественная, и человеческая «энергия».
Поскольку сам св. Иоанн был непревзойденным систематиком, было бы бессмысленно во вступительной статье давать полное изложение его взглядов — чтобы получить о них представление, гораздо проще обратиться прямо к «Источнику знания». Поэтому здесь мы остановимся лишь на одной фундаментальной проблеме, в которой особенно четко отражается тот огромный скачок не только в богословском, но и в философском постижении мира, который принесло христианство в сравнении с грекоримской философией.
Главное положение православного учения о Христе, которое св. Иоанну надлежало защитить в споре с монофиситами, состоит в том, что Сын Божий, воплотившись, есть попрежнему одна ипостась, но теперь существующая в двух природах, Божественной и человеческой, соединенных в Нем неслитно и нераздельно. Из этого следует, что во Христе нет человеческой ипостаси, но в то же время есть совершенное человечество, во всем подобное нам, кроме греха. Между тем, св. Иоанн, как и все православные богословы, исходит из того, что ни одна природа не может существовать абстрактно, вне ее конкретных носителей. Это учение на Западе получило название номинализма, в отличие от реализма, утверждающего, что отвлеченные понятия обладают собственным реальным существованием. Нужно сказать, что ученые нового времени внесли немало путаницы в этот вопрос, повторяя ни на чем не основанные утверждения, будто православное богословие больше следовало Платону и потому склонялось к реализму, тогда как латинское предпочитало Аристотеля и номинализм[428]. Творения св. Иоанна Дамаскина не осталяют никаких сомнений в ложности этой теории.
Итак, конкретный носитель природы обозначается у св. Иоанна, в полном соответствии со святоотеческим преданием, термином «ипостась». Этот термин, однако, имел вполне определенное философское значение. Посмотрим, как оно отражено в «Диалектике», вводной философской части «Источника знания»: «Имя ипостаси означает две вещи: иногда просто существование, в каковом значении сущность и ипостась тождественны, так что некоторые из святых отцов говорили о «природах, то есть ипостасях»; а иногда особое и самостоятельное существование, в каковом значении оно показывает неделимое существо, различающееся числом, то есть Петр, Павел, такойто конь» (гл. 26 (43)).