ентного при сохранении трансцендентности. Не следует бояться логической противоречивости этого определения: религия должна иметь свою логику. «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно только о ней подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»21.
Булгаков делится собственным опытом возвращения к религии. «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей была подорвана вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь!..
Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла ступою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам… Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед «научностью» и ее синедрионом? О, я был, как в тисках, в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»22
Другая неожиданная встреча, потрясшая Булгакова, произошла в Дрездене — Сикстинская Богоматерь. Третья — на Русском Севере, в келье монаха. «И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией на все я глядел новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую». Вместе с религиозным самосознанием в человеке рождается и чувство собственной вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность в спасении и искупления. Религия пробуждает от сна самодовольства и миродовольства: мир утрачивает свою безусловность и свою единственность; над миром есть Бог, и встреча с Богом есть «радость всех радостей».
Недопустимо, по убеждению Булгакова, заменять веру знанием. Эта гностическая традиция заметна сегодня в двух видах. Прежде всего в панлогизме Гегеля (миропознание есть богопознание) и в теософии, теории оккультного знания. Столь же неприемлема для Булгакова и концепция Шлейермахера, который свел религию к чувству, — чувству зависимости в первую очередь (Гегель издевался над этим: собака — самое религиозное существо). Для Канта религия тоже чувство (моральное). Мораль, по Булгакову, гетерономна, коренится в религии, но не исчерпывает ее, кантовское понимание Бога как этического сознания есть удвоение нравственного закона, ничего более. «Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос которого слышим в совести»23. Религия — нечто больше, чем «музыка морали».
Религия означает связь человека не только с Богом, но и с человечеством, причем эта связь прочнее всех иных уз (политических, правовых, хозяйственных). Религиозный индивидуализм — это горячий лед, круглый квадрат. Религиозная истина кафолична (универсальна) и соборна. «Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности… Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, который, однако же, действует и авторизуется Церковью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церковный парламент, но как орган самого «Духа Истины»… Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов… но некоторое жизненное единение в истине»24.
Я позволил себе выделить слова Булгакова «жизненное единение в истине» как удивительно точную характеристику понятия соборности. Булгаков не открывает новых истин, но проникновенно (афористично) формулирует известные. Логично перед ним встает проблема мифа и символа. Миф определяется как «синтетическое религиозное суждение априори», которое зарождается интуитивно как самоочевидная истина. Содержание мифа выражается в символах. Символ — аббревиатура понятия или совокупности понятий, «условность условностей». Переживаемый миф, миф в действии, есть культ. Догматика — бухгалтерия религиозного творчества. А как относится философия к мифу и религии? В основе философии лежат религиозные проблемы и соответствующие подходы к ним. Кант — герой протестантизма; под «чистой логикой» неокантианца Когена нелегко (но можно!) «увидать скрытое в ней острие неоюдаизма». Отсюда и булгаковская дефиниция философии как «вольного художества на религиозные темы». Философия — это «языческое», естественное богосознание и самосознание. Что касается науки, то Булгаков не видит в ней высшего проявления человеческого духа. Искусство глубиннее науки, но и оно не заменяет религии.
Основная антиномия религиозного мышления — Бог является трансцендентной и одновременно имманентной сущностью. Кант уловил антиномичность мышления, но постарался непротиворечиво «разъяснить» ее, Гегель ощутил пафос противоречия — «противоречие ведет вперед!». Булгаков согласен в данном случае с Гегелем, ссылается также на Флоренского. Для веры не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться логического абсурда. Задача мысли состоит в том, чтобы «обнажить антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность; это и будет здесь высшим деянием его разумения»25.
Только мысля диалектически, можно понять соотнесенность времени и вечности. Время есть единство бытия и небытия, вечность лежит наряду с ним. В вечности обосновано все временное. В вечности есть все. Вот почему нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств (излюбленная мысль Федорова).
У Шеллинга (которого Булгаков в «Свете невечернем» не устает цитировать) есть мысль о том, что между временем и вечностью должно находиться нечто, с чего должно начаться время. У Соловьева (и Флоренского) Булгаков находит имя этому нечто — София, премудрость Божия, энтелехия мира, его потенция. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все — все есть все. И как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, она есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она, отличаясь от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог. и потому не превращает три-ипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности»26.
София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Поэтому искусство лучше, непосредственнее знает Софию, нежели философия. Красота царственна, она не может не царить, это наше собственное воспоминание об Эдеме, но она может и обманывать. Эдемская красота вне-Эдема есть подделка, поэтому она может жалить, как змея. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце», противостоит «жена-блудница», облеченная в сатанинскую красоту.
Вся тварь до грехопадения обладала естественным бессмертием. Бог породил сынов Божьих, призванных стать богами, но не благодаря хищению, каким соблазнил человека дьявол, а по благодати сыновнего послушания. Изгнанием прародителей из рая начинается человеческая история. Может ли она перерасти в эсхатологию? Булгаков опять вспоминает Федорова, его идею «трудового воскрешения мертвых». По мнению Булгакова, «воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть… акт теургический. Поэтому федоровский «проект» хозяйственно-трудового, магического воскрешения… грешит недолжным смешением областей хозяйства и теургии»27. Федоров хочет, чтобы человек, осуществляя волю Божию в творении, обошелся без Бога и помимо Бога с разрывом богочеловеческого единства. В случае неудачи этого «общего дела» усопшие будут воскрешены уже Богом — «многие на суд и осуждение». Учение Федорова, резюмирует Булгаков, является последним словом новоевропейского гуманизма. Перед его грандиозностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса. По букве федоровский проект должен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение он важен и дорог. Цель истории находится за пределами истории, то есть когда кончится время, как это предсказано в Апокалипсисе.
Булгаков работал над корректурой книги «Свет невечерний», когда произошла Февральская революция. И он спрашивал себя: не наступила ли апокалиптическая эпоха? В том, что наступил новый акт всемирно-исторической трагедии, он не сомневался.