2. Конечно, диалектический метод не следует схематизировать, топорно укладывать в прокрустово ложе схем. Никаких «законов диалектики» Карсавин не открывает, не жалует он и гегелевскую триаду, но там, где нужно мыслить через противоречие, он делает это изящно и убедительно.
По матери Карсавин — потомок Хомякова. Отец отношения к философии не имел: ученик Петипа, он был известным танцовщиком Мариинского театра (по стопам отца пошла сестра философа всемирно знаменитая балерина Тамара Карсавина). Лев Платонович обнаружил удивительную духовную близость с корифеем славянофильства, «Советы» не могли этого вынести, и в 1922 году профессор Карсавин был выслан из России. Проведя несколько лет в Берлине, пройдя (в Париже) увлечение евразийством, Карсавин обосновался в Литве; после присоединения ее к Советскому Союзу был арестован, умер в лагере.
Может быть, от отца перенял Лев Платонович способность к художественным интуициям. Он писал стихи и пронизанную поэзией прозу. Помимо знания и понимания истории религиозное переживание, всегда окрашенное в лирические тона, — другой исток философствования Карсавина. Таково сочинение о семи смертных грехах — «Saligia» (1919), такова карсавинская «метафизика любви», изложенная в «Noctes Petropolitanae» (1922), перекликающаяся с трактатом «Смысл любви» Соловьева, но еще более личная.
Перед нами любовное послание объемом в несколько авторских листов. И одновременно трактат о всеединстве. «Единый, я двойствен: живу и в Истине, и в эмпирии. Я истинный объемлю всю мою эмпирию, пронизываю каждый миг ее и ее превышаю. В истинности моей, живой лишь Любовью, не отделим я от любимой моей и от Любви-Истины, в ней, с нею, и ею себя и любимую созидая как двуединство. Здесь все живет и созидается во мне, всемогущем Любовью, или — сам я живу во всем и все созидаю, как безмерно могучая и гармоничная Жизнь — Любовь. Здесь мне все ясно, все пути неоспоримы и уже свершены. Но все уже свершено так, что Любовь через мое истинное Я уже пронизала и объединила и подъяла в себя всю мою эмпирию»3. Единство в мире «первее» множества, множество получает разрешение в единстве. В каждое мгновение бытия не полна разъединенность и не полно единение: нет всеединства; но в целом, бесконечном времени и пространстве, даже если начален и конечен мир, он всеедин ограниченною всеединностью твари.
Карсавин скорее поэт, чем теоретик всеединства. Обращаясь к любимой, он укладывает слова в ритмические строки: «Ты не веришь мне, и мысли мои, убеждая тебя, не могут тебя убедить. Но кого ж и когда убеждает одна отвлеченная мысль? Не в исканьях и доводах малого разума правда моих умозрений; не в постижении умном она. Для того чтобы истина стала тебе достоверной, веры достойною сделать должна ты ее. Всеединая Истина есть и жизнь, и бытие, и любовь»4.
Карсавин цитирует Соловьева (не называя его): смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. В эту традиционную, идущую от Шеллинга, формулу Карсавин вносит поправку: жертвенность — только одно проявление любви. Самоотдача в неполноте своей становится злом. «Эгоизм — не противоположность любви, а ее недостаточность…как бы остановка любви на половине дороги»5. Необузданная аскеза делается убийством тела, отдача себя Богу — эротическим самоуслаждением. Из смирения тоже рождается гордыня. Любовь двулика: себя отдаешь и себя утверждаешь. Историческое христианство не выразило всю полноту христианской нравственной идеи. Аскетичное, в противовес язычеству, оно выдвигает безусловную ценность самоотречения. Наслаждению оно противопоставило муку, радости — скорбь, смерть — жизни. Это было безумием для эллинов. Но безумие победило…
Однако в борьбе с ограниченностью язычества христианство само стало ограниченным и не смогло раскрыть полноту Христовой Истины, оно отказалось от наслаждения и жизни, от Божьего мира. Христианство верило в Распятого и Умершего, но не могло постичь до конца Воскресшего. К преображению жизни звал Христос. Ученики Христовы отбирали из жизни крупицы, все остальное отвергая как зло. Они называли Христа Царем Небесным, забывая, что он и Царь земной.
«Не в ограниченности жизни и наслаждения, но и не в ограниченности смерти и страдания полнота учения Христова. Она в единстве их, возносящем над землею, в самой живой вечности, объемлющей время. Эта вечность уже в нас, как закваска, пронизывающая мир… Все сущее — и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого — живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании и созидающей в разрушении. Тогда сомкнется начало с концом, жизнь со смертью, тогда движение, став бесконечно быстрым, будет совершенным покоем»6.
Диалектически подходит Карсавин и к проблеме взаимоотношения абсолютного бытия и мира. Здесь возможны три варианта: теизм, пантеизм и христианство. В теизме Бог (или боги) мыслится как нечто трансцендентное, внемировое. Абсолютное здесь непостижимо, подлинного знания о Боге нет. Абсолютное не касается мира. Поэтому «теизм — своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом»7. В католицизме сильны теистические тенденции, отсюда его родство с социализмом, на что обратил внимание Достоевский.
Противоположная стихия религиозности — имманентное понимание божества, слияние абсолюта и мира. Это пантеизм, отрицающий индивидуальность как нечто временное, преходящее. Пантеизм обесцвечивает, делает иллюзией любое конкретное бытие. Здесь невозможна никакая общественность и государственность. Буддисты с сожалением взирают на суетливую погоню европейцев за техникой, знаниями и комфортом. Поэтому, считает Карсавин, нет оснований возлагать надежды на Азию («Свет с Востока») или видеть в ней угрозу для цивилизации («желтая опасность»).
Только христианство, и чище всего православие, дает искомое единство общего и индивидуального, абсолютного и конкретного. Личность, любая личность — индивида, народа, человечества — имеет безусловную ценность в прошлом и настоящем. «Для христианства всякий момент обладает непреходящею и необходимой в непреходимости своей ценностью, а потому лучшее, совершенное бытие не может ограничиваться только будущим, но должно содержать в себе все, быть всевременным. Прогресса, как ограниченного во времени периода, для христианства нет»8.
Недоказуемость прогресса — важное положение философии истории Карсавина. «В одних отношениях прогресс как будто есть; зато в других несомненен регресс. Появляются новые науки, т. е. дифференцируется наука прошлого и вместе с тем исчезает единство знания, которое и мы не можем оценивать положительно… Появляются специалисты, исчезает человек энциклопедической культуры… Растет техника — падает искусство… Росту власти человека над материей-природой соответствует рост власти материи-машины над человеком»9. Если прогресс недоказуем в применении к прошлому, то он недоказуем и для будущего. Теория прогресса вытекает из глубокого пренебрежения к прошлому, которое всегда «хуже» и «меньше» настоящего. А подлинный идеал «прогрессиста» — в будущем.
Между тем теория всеединства рассматривает все моменты развития (процесса изменения) как равноценные. Человечество стремится к идеальному состоянию. «По основному замыслу христианства это идеальное состояние ни в коем случае не должно пониматься как исключающее то, что есть и что было, конкретную действительность. Оно включает в себя и содержит в себе и всю действительность настоящего и прошлого, содержит всецело, без умаления. Оно не потусторонне, а всесторонне; движение к нему — не уход от сущего и метафизический скачок в иной мир… но преображение и спасение всего сущего, даже того, что, видимо, эмпирически погибло. Задача культуры в победе над забвением и временем, над прошлым и будущим, над смертью… Таков смысл христианской догмы воскресения, воскресения всецелого: не душевного только, а и телесного»10.
Победа над смертью, «телесное воскресение» — при этих словах на ум приходит имя Федорова. Карсавин его не жалует: «необдуманно-наивному фантазированию Федорова» он противопоставляет свою теорию истинного всеединства за пределами земного бытия, за пределами времени. Карсавинское всеединство охватывает Бога, космос и человека. «…Космос (и человек) становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он возможность-становление-действительность второго Бога, сущего через излияние в него и гибель в нем Бога… В этом нет и тени пантеизма, ибо, поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он Бог, он — производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом… Космос (и его момент — человек) — совершенное всеединство как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно, по зову Бога, Богом становится, Его поглощая и в Боге погибает, поглощаемый им. Космос — совершенное всеединство и в целом своем, и в каждом из моментов своих»11.
Последнее крайне важно: всеединство Карсавина — не пантеизм, не умаление личности. Каждый момент бытия, «космоса» — уникальная неповторимая индивидуальность. Личность как момент всеединства определяется Абсолютным. В эмпирии человечество проявляет свою личность неполно и только в отношении к Абсолютной личности, к Богу предстает во всей своей полноте.
Христианство — религия личности. Христианская культура являет наибольшую полноту формального строения Всеединства. Это вовсе не значит, что другие индивидуализации — другие религиозные культуры не самоценны в своих качествованиях и не раскрывают иных, не данных в христианстве формальных моментов; не значит, что христианство исчерпывает богатство человечества. Тем более что апогей христианства не достигнут. Западное христианство умирает, нарождается иная — восточно-христианская, православная культура, может быть, не одна.