оизведения Капеллы и Макробия, написанные в первой половине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным (116, 171–194). Но и они на протяжении многих веков вызывали интерес в основном у малочисленной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно забавные. По большому счету, античная наука была забыта, поскольку не имела никакого практического применения.
Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлениях, mirabilia, раскрывающих тайные силы природы. Такая литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала полностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т.п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня – как Христос.
Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в существовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и возрождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан:
Сам ты наследник себе, там обретающий силы,
Где нам уготована смерть. В пепле костра получаешь
Рожденье, пусть старость умрет, но ты никуда не уходишь,
Видевший все, что прошло, свидетель столетий круженья,
Знаешь, когда излились на недвижные скалы потоки
Бурные, все затопив, и пламя в какую годину,
Разбушевавшись, сожгло фаэтоновых шалостей жертву:
Бич сей тебя миновал, один невредим ты остался
На укрощенной земле, и не дано тебя в пряжу
Паркам свою заплести – на то не дается им право.
Илл. 37. «Феникс». Мозаика свода баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь. V в.
Как нередко бывало в то время, непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Хотя Августин считал Клавдиана, своего современника, «врагом имени Христова» («О Граде Божием», кн. 5, гл. 26), «Феникс» христианина Лактанция, написанный вскоре после его обращения, около 300 г., не менее амбивалентен. Многие представления о сказочной птице были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, иногда без изменений, иногда с корректировкой: например, ее пятисотлетний жизненный цикл, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс тоже стал символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно сущего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан-Джованни-ин-Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском баптистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде (илл. 37), и в конхе апсиды церкви свв. Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (илл. 38).
Илл. 38. «Феникс». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме
Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псалмов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2, 15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103, 26), но страшный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов 40, 20), – все они – добрые, сильные, слабые, злые или коварные – отдали свои природные качества на службу божественному промыслу. У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же – как Спаситель, проповедовавший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овца, человечества. Безобидность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовали и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Троицы – Духа Святого: в Новом Завете Дух является «в виде голубине» лишь однажды, правда, в ключевой момент крещения Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову проверять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря). Для создания всей богатейшей символики голубя (вполне понятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй мировой войны), им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и следствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказывались странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах Дама иногда вручала своему Рыцарю щуку. В этом крупном пресноводном хищнике, достигающем иногда двадцати килограммов веса и порядочной длины, на первый взгляд мало героического, тем более лирического, но ее старофранцузское название, lus, созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала» (238, 12). Средневековая этимология и возникающие из нее социальные практики, согласимся, по-своему так же логичны, как особенности национальной рыбалки.
Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но подобное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христианами. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Но, по сути дела, эмоциональная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, выдру, орла или зяблика. Парящий над американской трассой кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая дорогу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации.
Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошедшая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подготовила глобальную трансформацию классической физики в религиозное видение космоса. Во времена Отцов этот процесс завершился. Их последователи и скромные труженики христианской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте писались новые, на злобу дня. Культура превращалась в палимпсест: так называли как раз такого рода кодексы, на которых сегодня с помощью ультрафиолетовой фотографии можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие тысячу лет назад буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним.
Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусульманским миром и иудеями, иные тексты лежали невостребованными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гуманистов: многие из них вовсе не преподавали. Созерцание тварной природы для подавляющего большинства потеряло самостоятельную эстетическую и этическую ценность, столь очевидную, скажем, Аристотелю. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно богатую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке образов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символический язык развивался в непосредственной связи с Библией.
Мир как книга. Экзегеза
Природа стала для средневековых людей книгой, «написанной десницей Божьей» (Гуго Сен-Викторский, XII в.). Природа – текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для ученика Гуго, Ришара Сен-Викторского, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», т.е. мира. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека. Он так же, как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы. Просто в средневековой, библейской «природе» необходимости едва ли не больше, чем в «природе» аристотелевской, ведь она – соучастница Сущего (65, 362–363).
Различали также «природу» вообще, natura в единственном числе, и «природы», или «природные свойства» (naturae), вещей. Но этот разговор, до рецепции Аристотеля в XII–XIII вв., подчинял реальные вещи по крайней мере четырем толкованиям, или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим. Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Заветов. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся.
Чтобы понять, как функционировало такое символическое мышление, можно привести текст, сильно отдаленный от эпохи Отцов по времени, но глубоко родственный ей по духу. В начале XIV в. в письме к своему покровителю Кан Гранде делла Скала, сеньору Вероны, Данте подчеркивает, что его «Божественная комедия» – произведение «многосмысленное». Основоположник итальянской литературы был, кажется, достаточно уверен в гениальности своего труда, чтобы таким образом сопоставить его с Библией. «Ибо, – говорит он, – одно дело – смысл, который несет буква, другое – смысл, который несут вещи, обозначенные буквой. Первый называется буквальным, второй – аллегорическим или моральным. Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: