Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его (Пс. 113, 1–2). Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического».
Эта пространная цитата раскрывает основное содержание экзегезы, т.е. изложения и истолкования Библии, главной Книги, и «книги мироздания» в целом. Бытовал латинский гекзаметр, помогавший запомнить толкование по четырем смыслам:
Littera gesta docet, quid credes allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Буква о фактах твердит, аллегория вере научит,
Правилам жизни – мораль, анагогия даст устремленья.
Пытливый, дерзостный ум наверняка стремился бы перепрыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь четвертый – самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. Однако против такой суетной амбициозности средневековое сознание приготовило свое правило. Говоря словами того же Данте, напомним, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть познания других значений, минуя познание буквального. … В каждую вещь, будь то создание природы или рук человеческих, невозможно углубиться, не заложив предварительно основания, как в доме или в науке». Во всяком начинании нужно следовать продуманному порядку. Замечательный новатор в изучении Библии и в педагогике, каким был Гуго Сен-Викторский, порицал псевдомагистров, бравшихся (в первой половине XII в.), ссылаясь на библейское «буква убивает, а дух животворит», рассуждать о духе, не зная буквы: «Если бы вы видели этих учителей такими, какими вижу их я!» Бессмысленно изучать богословие, не освоив науки тривиума и квадривиума, говорили ученые. Не следует претендовать на рыцарское достоинство, не прослужив прежде в оруженосцах и не пройдя испытания, соответствующие величию момента посвящения в рыцари, писал на рубеже XIII–XIV вв. Рамон Льюль, создатель каталанской литературы и едва ли не самый плодовитый писатель, проповедник и богослов своего времени.
Такой настрой, всецело сконцентрированный на ограниченном наборе текстов, не усыплял сознание, как это может показаться на первый взгляд. Наоборот, он побуждал постоянно искать скрытые за голой буквой смыслы, а в качестве побочного эффекта реабилитировал явления, легенды и доктрины, противоречившие христианству. За счет такой реабилитации постоянно обогащалось христианское сознание. Например, аллегорический смысл, следуя дантовскому «Пиру» (II, I), «таится под покровом басен поэтов и является истиной, скрытой за прекрасной ложью; так, когда Овидий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной жизнью, подобны камням». Моральный смысл следует внимательно отыскивать «на пользу себе и своим ученикам». Анагогический смысл – «сверхсмысл», или духовное объяснение Писания, – «причастен вечной славе». Таким образом, даже в языческих «баснях», fabula, – а под это определение попадала зачастую вся античная классика, ибо она питалась мифом, – можно было, как и в Библии, найти сокровенное знание. Средневековье, как и Возрождение, мечтало о таком знании. Частично возрожденный в XII в. платонизм придал христианской мысли еще один стимул снимать «покровы», integumenta, с древних текстов, с Писания и, наконец, с мироздания. Именно за такое искусство современники восхваляли одного из оригинальнейших «физиков» того времени, Теодориха Шартрского.
Свое и чужое
Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради снятия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из «великих каппадокийцев», св. Василий Великий, в специальной небольшой беседе о пользе языческих книг для юношества наставлял: «Начнем с поэтов: в своих сочинениях они не все одинаковы, не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремиться быть такими же, а когда они изображают людей недостойных, следует избегать этих их рассказов, затыкая уши подобно Одиссею, который, по их словам, чурался таким образом пения сирен. Привычка к таким словам порождает стремление к таким же делам. Поэтому следует охранять душу всеми способами, чтобы вместе с наслаждением, доставляемым словами, мы не пропустили бы чего-нибудь плохого, подобно тем, кто вместе с медом глотает яд». Для византийца Гомер был классикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничавшей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек». Мы, впрочем, уже видели, как легко смешивались в средневековом сознании серьезное и несерьезное, высокое и низкое.
В этом отношении к своим истокам – еще один удивительный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Однако эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архипастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия: нет никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, – и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя» («Исповедь». I, XIII). Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной программы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подробного комментария!
Мы частенько встречаем у средневековых авторов непримиримость по отношению к языческому наследию. Но не всегда верится в искренность такого отвержения. Чтобы правильно понять природу этого бунта против прошлого, в каждом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в которой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего – и приглашая к этому читателей и потомков, – Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство».
Но бытовала и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оставившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей, Теодорих Шартрский, пользовался в своем преподавании самостоятельно составленным двухтомным сводом по семи свободным искусствам, снабженным его предисловием и заметками; он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневековых текстов по-гречески, как тогда любили, «Семикнижием», Heptateuchon, и оставил в наследство родной соборной школе, где оба тома, к счастью, сохранились (Шартр, Муниципальная библиотека, рукопись 497–498). Этот внушительный кодекс представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор и который разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре – достаточно вспомнить «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского и прекрасную библиотеку Сен-Викторского аббатства. Свободные искусства – орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет ее «полноценным пониманием истины вещей» (integra comprehensio veritatis eorum que sunt). Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, для других – богословские. И те, и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов», integumenta, скрывающих истину под иносказанием (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. В этом ключе мы должны воспринимать их отсылки к Вергилию, Платону, Гермесу Трисмегисту. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как открывание сокрытого или не понятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания (85, 78; 57, 55ff; 125, 485–486, 144, 11–62).
Их собрат по перу Гильом Коншский утверждал, что во всякой ереси есть крупица истины, а его современник, тоже гуманистически образованный, намного более сдержанный и куда более влиятельный аббат Клюни Петр Достопочтенный, в те же годы собрал у себя целую группу переводчиков, которые перевели Коран и ряд арабских текстов о Мухаммаде и его учении; эта работа получила в науке название «Толедская коллекция», поскольку именно из Толедо, сохранявшего связь с мусульманским миром, вывозили и книги, и переводчиков. Конечно, цель Петра состояла в том, чтобы бороться с врагом его же собственным оружием, а не в «диалоге культур». И чем сильнее «враг», тем большие усилия нужно было приложить для изучения его «тактики». Петр надеялся, что, прочитав созданные под его покровительством переводы, сам Бернард Клервоский, самый талантливый религиозный полемист, напишет антимусульманский трактат. Его надежды не сбылись, зато мыслящая Европа получила – в середине XII в. – настоящий «латинский Коран» (23, 2–80). И хотя нет свидетельств, чтобы хоть один крестоносец читал его, сами стилистические особенности перевода, продуманный подбор слов, верность букве и духу не просто