Но что филология! Что — отдельные писательские судьбы! Целые отрасли знания в условиях духовного подполья вымирали. Когда в 1922 году высылали группу неугодных новой власти интеллигентов, «костяк» составляли русские философы, мыслители. Когда высылали изгнанников 1970-х, среди них были философы, профессиональные, яркие, подобно М. Пятигорскому. Были и писатели, имеющие философское образование и склонные к литературному умозрению, — достаточно назвать имя А. Зиновьева. Мыслителей же, т. е. носителей специфически русского религиозно-философского культурного сознания, для которых пространство мысли служит источником, предметом не науки, но творчества, — практически не было. Просто потому, что они перестали существовать вообще, как класс. Едва ли не последним представителем религиозно-философского пласта русской словесности (чем дальше, тем меньше сохранявшим черты собственно религиозные) был у нас М. М. Бахтин — младший из классиков отечественной мысли, по точному выражению С. С. Аверинцева (см.: «Дружба народов», 1988, № 3). Последний из классиков есть последний из классиков. Отсюда шум вокруг его имени среди гуманитарной и технической интеллигенции в 70-е годы, непоправимо шедший вразрез с его внутренней установкой на «говоряющую тишину» бытия; отсюда же кислое отношение к нему со стороны, власть имущего официоза. Замкнутый круг: причина порождает следствие, следствие — причину. Интеллигентский шум вызывал начальственное стремление устранить его источник, приглушить пламя бахтинской мысли — издания Бахтина можно пересчитать по пальцам, а отсутствие в современном русско язычном обиходе цикла блистательных его книг, вышедших в 20-е годы под чужими фамилиями, было восполнено лишь западным репринтом 1982 г. (Бахтин М., Волошинов В. Фрейдизм. Критический очерк. Послесловие А. Тамарченко). Запреты провоцировали ажитацию. Слово, рассчитанное на восприятие в контексте других высказываний, звучало в полном и болезненном одиночестве. Пропорции искажались. В этом — источник трагизма читательской судьбы Бахтина, вынужденного замещать собою целый пласт взрастившей его культуры.
В это самое время за рубежом совершалась напряженная работа по воссозданию контекста русской мысли начала века; делались шаги от разрозненных многочисленных переизданий к Собраниям сочинений. В Брюсселе дополненным репринтом вышло собрание В. С. Соловьева. В Париже выпущены тома Бердяева, Г. Федотова. И это при постоянном переиздании отдельных работ С. Франка, Г. Струве, Л. Карсавина… К счастью, после того, как в «Литературной газете» в 1989-м вышел цикл «портретных» статей об этих русских мыслителях, а в «Новом мире» заведена рубрика «Из истории русской общественной мысли», отпала необходимость объяснять Широкому читателю, о ком идет речь. Но вот назовем, имя выдающегося «религиозного филолога» К. П. Мочульского, автора классических трудов «Андрей Белый» (переизд. 1955); «Валерий Брюсов» (переизд. 1962), «Ф Достоевский. Путь и творчество» (1980, репринт с изд. 1949 г.); «Духовный путь Гоголя» (1976, репринт с изд. 1949) — и многие ли ответят, кто он такой? А ведь до совсем недавнего времени судьбу Мочульского разделяли и Бердяев, и Розанов, и Карсавин. Конечно, нельзя сказать, что совсем ничего не удавалось сделать: при известном напряжении нервов и стечении целого, ряда благоприятных обстоятельств (наличие благодушного «свадебного генерала» в редколлегии, невнимательность или мужество цензора и т. д.) могли выходить в свет советские издания, подобные пятому тому «Философской энциклопедии», ряду реферативных сборников, выпускаемых ИНИОН АН СССР, и др. Но все это бессистемно хаотично, неполно. Несколько разрозненных публикаций из обширного наследия о. Павла Флоренского — в тартуских «Трудах по знаковым системам», московском «Контексте», «Декоративном искусстве СССР» призваны были служить не просто интеллектуальным деликатесом для интеллигенции, приправой к ежедневной скуке официальных исследований, но как бы подачкой за примирение с действительностью. И — опять, опять полузапрет! В это самое время «YMCA-Press» уже приступало к выпуску Собрания сочинений Флоренского (т. 1 — «Статьи по искусству», 1985, под ред. Н. Струве), и каким бы ни было это издание по своему текстологическому — рукописи хранятся в СССР — уровню, оно — было, а с реальностью нужно считаться.
Но, с другой стороны, вымещение русской религиозно-философской мысли на Запад стало абсолютно логичным следствием гораздо более глобальной причины. А причиной была попытка отменить самоё религиозную словесность как факт культуры, причем не только ту, которая имела оттенок инакомыслия (книгу некогда опального священника Д. Дудко «О нашем уповании», 1975; доклад Комитету прав человека члена-корреспондента АН СССР И. Шафаревича «Законодательства о религии в СССР», многочисленные работы о. Александра Меня), но и на политически «инакомыслящую», включая труды отцов церкви, богослужебную и вероучительную литературу. И опять «западнорусские» издательства восполняли пробел: фототипическим способом воспроизводили трехтомные «Творения» Августина Блаженного, четырехтомные — Афанасия Великого, беседы святителя Григория Паламы, сердечного православного мистика, особо чтимого в Древней Руси… Не только это: выходил и «Полный молитвослов» (1970), и переиздавался дореволюционный пятитомник «Христианские праздники»; у нас же все шепотом поздравляли друг друга с Рождеством и красили яйца на Пасху, но почти никто толком не знал, в чем смысл обряда. Да что — там! Величайшая из книг человечества, давшая закваску всех основных общих ценностей, — Библия — была почти недоступна все эти десятилетия.
Так, может быть, вот она — область полного, после довательного и по-своему честного запрета?
Нет, и здесь все гораздо сложнее. И Библия, и вероисповедальная литература, и религиозно-философская в принципе были доставаемы, в той же мере, в какой и любая другая «нелегальная» словесность. Нашим властям хватало того, что самый процесс доставания и чтения «священных» книг содержал в себе элемент риска, причем с куда большим радиусом действия, чем тот же процесс в сфере мирской. Там сохранялась еще какая-то возможность выбора между официальным и неофициальным, здесь выбора не было, и любое соприкосновение с такой словесностью обретало привкус социального полупротеста, сладостного, как всякий соблазн[48]. Такая экзотически-опальная, театрально-волнующая, ничему, кроме карьеры, не грозящая смелость — гораздо дальше от христианского идеала страдания за Христа, принятия крестной муки; идеала, ведшего первохристиан в клетки с голодными зверями, в катакомбы, — чем искренняя и стыдящаяся самое себя трусость. В приходе к религии как бы в отместку социализму заведомо содержалось нарушение евангельской заповеди «отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу». В то самое время как Богу безуспешно предлагали кесарево, кесарь без сопротивления забирал себе Богово.
Но и этого мало. Господствующей идеологии удавалось «одним махом семерых убивахом».
На происходившее болезненно реагировали неверующие свободолюбцы, и им давали печатно излить свой гнев. Во-первых, потому что они для «проходимости» готовы были обставлять свои свободолюбивые статьи революционно-демократическими цитатами и объективно лили воду на мельницу атеистической пропаганды[49], а во-вторых, потому что они оскорбляли чувства верующих интеллигентов, вызывая в них ответный гнев, — не только на самих себя, но и на всю представляемую ими традицию российского свободолюбия. «Свое же угрызоша» (есть такая древняя формула), и «угрызоша» так глубоко, что теперь, когда мы получили возможность восполнения религиозного пласта нашей культуры, приходится давать двойную мотивировку необходимости ее осуществления — для верующих и для неверующих. Иначе и те и другие поднажмут с двух сторон, и сами вытолкнут из культуры возвращенное в нее с таким трудом. Одни — потому что не видят нужды в демократической культуре для религии, другие — потому что не видят нужды в религиозной словесности для демократии.
Первых смущает сама необходимость доказывать, что без такой литературы невозможна полнота культурного самосознания в обществе, большинство которого составляют люди, религиозно индифферентные. Как так: вечное должно доказывать свою необходимость временному? Свет невечерний — тени смертной? Не проще ли вообще отвергнуть культуру, чьими «производителями» и «потребителями» на равных являются люди с несовместимыми убеждениями и в составе которой, следовательно, все духовные ценности обязаны носить всеобщий характер?
Отвергать всегда проще. И легче легкого выйти из ее (культуры) пределов, стать по ту сторону черты, образовать духовную оппозицию культуре. В прошлом веке русская Церковь так и поступила, но, как бы ни были при этом справедливы ее резоны, она неизбежно потерпела сокрушительное поражение, потому что, хороша культура или нет, праведна или греховна, — но вне ее нет истории, и нельзя покинуть одно, не расставшись с другим. Не о том ли с болью писал Пушкин в знаменитом письме Чаадаеву: «Наше духовенство до Феофана (Прокоповича. — Л. А.) было достойно уважения (…) Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите — знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит к хорошему обществу».
«Принадлежать к хорошему обществу» — то есть входить в культурный ареал; не войти в культуру — значит, в конце концов, выйти и из Церкви: массовый отход от ее врат интеллигенции России лучшее (худшее?) тому подтверждение. Да и трудно ли вспомнить, чьими непослушными сыновьями были в массе своей богоборствующие разночинцы?
Впрочем, ныне приходится сталкиваться и с противоположной, куда более благородной, но, по-моему, столь же нереалистичной позицией.
На «круглом столе» «Дружбы народов» (1989, № 6) выступила Олеся Николаева, одна из самых заметных в новом поэтическом поколении. Абсолютно точно говоря о «квазирелигиозной» подоплеке новейших националистических умонастроений в России, она видит выход в том, чтобы культура от «квази» перешла к «просто» религиозности, чтобы Церковь и стала генератором нового русского культурного самосознания. Тогда человеку не будет нужды компенсировать невечность, краткосрочность и «неоправданность» своего бытия через «причастие» кровью родства, а значит, и через причастность к вечной жизни рода и нации. Что тут возразить? Православно, точнее — осмысленно православно верующий человек не может быть националистом. Нынешний культ нации, а до него — культ личности, стали суррогатом, разрушенного религиозного культа, — все это правда. Но история нам продемонстрировала, что массовое неосмысленное православие, подобно и исламу, и иудаизму, и любой другой религии, в ситуации, когда человек лишен выбора, принадлежать ли ему религиозному слою культуры или не принадлежать, само может превращаться в «квазирелигиозное» прикрытие той же самой националистической веры в культ предков и становиться источником ксенофобии, национализма и шовинизма. Если (в современных условия это невозможно, но представим себе) между Церковью и сегодняшней культурой будет поставлен знак равенства, то, не говоря уж о неизбежной религиозно-общинной розни, внутри Православия повторится дореволюционная трагедия: «церковное» станет маской «мирского», внутренне переродится в свою противоположность, в бытовое идиллическое благообразие протестантствующего мещанства. Уж лучше атеизм, чем такая религиозность. По крайней мере, он честнее.