лишь до этих пор остается она самой собою, всесильной в своем бессилии.
Шестов, со своей стороны, нигде не говорит, конечно, о «доброте», однако, его мысль движется в отчасти сходном направлении. Это становится ясно при чтении одной из самых, пожалуй, интересных глав его книги (главы шестой), в которой, несколько неожиданно оставляя Толстого и Ницше в стороне, он сравнивает «Преступление и наказание» с шекспировским «Макбетом». В центре и здесь стоит, конечно, все та же тема — все то же «добро», которое Достоевский, по мнению Шестова, «проповедует» не менее настойчиво, чем Толстой, причем это «добро» выступает у него как «правило», которое не может быть нарушено ни в коем случае, даже если мы не понимаем, зачем оно нужно. Как бы отождествляя, или делая вид, что отождествляет, Достоевского с его героем — что, конечно, с литературно-исторической и психологической точки зрения в высшей степени проблематично, — Шестов представляет историю Раскольникова как ответ на вопрос, каким образом другие решаются на то, на что он сам, Достоевский, не решается, как они могут нарушать «правило», которое сам он не нарушает. Преступление как раз и становится для Достоевского преступлением, потому что нарушает «правило», «переступает» через него; а так как он сам, Достоевский, этого не делает, то «добро» на его стороне. Что и требовалось доказать — как и Толстой, Достоевский, утверждает Шестов, прежде всего жаждет доказать свое «право на добродетель», в борьбе за это право он беспощаден. Поэтому он так мучает свою «жертву», своего героя, поэтому он вынуждает его, в конце концов, признать свое преступление преступлением и покаяться в нем. О действительных жертвах преступления при этом почти и речи нет, они интересуют Достоевского так же мало, как и Раскольникова. Совсем иначе у Шекспира. Макбет, действительно, только и думает о себе и своей душе, но Шекспир не Макбет, он о жертвах макбетовских преступлений не забывает никогда, и преступление не потому становится для него преступлением, что нарушает «правило», но исключительно потому, что причиняет зло другим людям. Поэтому ему не нужно и «мучать» Макбета и приводить его к раскаянию и признанию своей вины. Несмотря на все свои зверства, Макбет не перестает быть для его создателя человеком, «ближним», за которым до конца сохраняется право на бунт, на последние остатки самоуважения. Кто же из них «истинный христианин», спрашивает Шестов, проповедник добродетели Достоевский или Шекспир, сострадающий, не проклиная?
Все это, конечно, еще не иконниковская «доброта», тем не менее речь идет здесь о некоем отношении к миру и людям, без которого «доброта» не обходится и которое «добром» как раз отменяется. Можно назвать это отношение христианским, как Шестов это здесь и делает, хотя его собственное отношение к историческому, зафиксированному в догматах и организованному в церквях христианству было, как и у Гроссмана, достаточно проблематическим. Как уже говорилось, то, что Шестов, собственно, во всех своих книгах ищет, может быть описано как некая иррациональная величина, которая именно в силу своей иррациональности ускользает от понятийного мышления, от рацио, от любого «учения», любой «проповеди», совершенно так же, как «доброта» у Гроссмана не вписывается ни в какое учение и не поддается превращению в «добро»; наоборот — в «добре» «доброта» погибает, что, по мнению Иконникова, и происходит уже в христианстве: «Эта доброта бессловесна, бессмысленна. Она инстинктивна, она слепа. В тот час, когда христианство облекло ее в учение отцов церкви, она стала меркнуть, зерно обратилось в шелуху… Она проста, как жизнь. Даже проповедь Иисуса лишила ее силы, — сила ее в немоте человеческого сердца» (Гроссман, стр. 333).
Поэтому и история человечества, утверждает Иконников, «не была битвой добра, стремящегося победить зло», но была «битвой великого зла» — зла, вновь и вновь творимого во имя добра, — с неистребимым «зернышком человечности». Точно так же, можно сказать, Лев Шестов всю жизнь вел борьбу с рациональными системами и идеалистическими учениями о «добродетели», с тем «добром», которое нуждается в зле и потому порождает зло, во имя спонтанной, абсурдной веры, несоизмеримой с рацио, с «требованиями разума». Слова, которыми Шестов заканчивает свою книгу о Толстом и Ницше — «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» (Шестов, стр. 209) — слова эти вряд ли произвели большое впечатление на Гроссмана, если он их читал, во-первых из-за «ницшеанского» отрицания приравненного к «добру» сострадания, которое Шестов привносит здесь в свои рассуждения, во-вторых же и главное потому, что провозглашаемое здесь «искание Бога», типичное, при всей нетипичности Шестова, для его среды и эпохи, Гроссману, судя по всему, что мы о нем знаем, осталось чуждо. Тем не менее, его «доброта» вполне сравнима с абсурдным шестовским Богом: как Он остается самим собой вопреки всем учениям, проповедям и системам, так и она выживает, в конечном итоге, даже в том, «во имя добра» возведенном, тоталитарном аду, откуда Гроссман доносит до нас ее голос.
Конец истории и конец Истории
После одиннадцатого сентября разговоры о «конце истории», в общем, утихли; это не значит, что они сделались вполне бессмысленными. Некий смысл в них есть; однако, я полагаю, не совсем такой, какой в это словосочетание вкладывают поклонники Фукуямы.[20]
Говоря о «конце истории», нельзя, мне кажется, забывать, что история в двадцатом веке уже по крайней мере два раза заканчивалась. В самом деле, эпоху, в которую мы живем, можно назвать пост-тоталитарной. Мы живем после тоталитарных режимов, после их крушения, и это после, может быть, как ничто другое определяет собой наше настоящее.
Для тоталитарных режимов (я говорю о вполне развитых тоталитарных режимах, т. е. о национал-социализме и о коммунизме — особенно в его сталинистской фазе) — для тоталитарных режимов характерно, и даже не просто характерно, но относится к их существенным свойствам — своего рода обожествление истории. История является в них той высшей инстанцией, требования которой должны быть выполнены, чего бы это ни стоило, перед которой деятели этих режимов и оправдывают свои действия, которой они предстоят как своего рода божеству. Не случайно — один пример из бесчисленных — Гитлер после присоединения Австрии, с балкона в Вене обращаясь к стотысячной толпе, рапортует перед историей о достигнутом («Als der Führer und Kanzler der deutschen Nation melde ich vor der Geschichte nunmehr den Eintritt meiner Heimat in das Deutsche Reich»). История — богиня, она же «мать-история». «Ленин и партия — близнецы-братья. Кто более матери-истории ценен?» как писал Маяковский — если угодно, один из самых тоталитарных поэтов двадцатого века.
Эта история совершается на наших глазах, вот она, ее можно потрогать руками. Я думаю, что это было основное чувство эпохи, чувство, захватившее гораздо более широкие круги, не только представителей собственно тоталитарных идеологий. Отсюда представление об особом времени, особой эпохе, свойственное тому действительно весьма особенному времени. «В какое интересное время мы живем!» как говорил, якобы, товарищ Киров. Или, как отвечал ему геноссе Геббельс, «мы имеем честь жить в беспримерное время» («Wir haben die Ehre, in einer Zeit ohne Beispiel zu leben»). В той же речи перед студентами Гейдельбергского университета (с характерным названием — «Работник умственного труда в судьбоносной борьбе Рейха»; перевожу буквально — «Der geistige Arbeiter im Schicksalskampf des Reiches») Геббельс объясняет, почему это время такое беспримерное. «Это время, когда в Германии историю не только преподают, но когда ее делают». И дальше: «Лишь редко склоняется богиня истории к людям и народам и касается земли краем своего покрывала» («Nur selten neigt sich die Göttin der Geschichte herab zu den Menschen und Völkern und streift, mit dem Saum ihres Mantels die Erde»), Цитаты легко продолжить.
История, историческая необходимость, требования момента — все это является и высшей моральной инстанцией, оправдывает жертвы и требует жертв. В жертву истории, исторической необходимости можно (и должно) принести и свою, и чужую жизнь. Обычные этические нормы, «буржуазная мораль», естественно, отменяются. Есть поразительные строки Эдуарда Багрицкого, в которых это «снятие этических норм» выражено с предельной, если угодно — запредельной, откровенностью: «А век поджидает на мостовой, / Сосредоточен, как часовой. / Иди — и не бойся с ним рядом встать. / Твое одиночество веку под стать. / Оглянешься — а вокруг враги; / Руки протянешь — и нет друзей; / Но если он скажет: „Солги“, — солги. / Но если он скажет „Убей“, — убей.» Если история, с ее якобы известными «законами», если «историческая необходимость» говорит «Убей!» — то не просто можно, но должно убить.
Пощады богиня истории, конечно, не знает. Как писал в пору своей наибольшей близости к коммунизму английский поэт Вистан Хью Оден: «История может сказать побежденным Увы, но не может ни помочь, ни простить» («History to the defeated / May say Alas but cannot help nor pardon»; знаменитые строки, от которых он сам же впоследствии, отошедши от коммунизма, отказался). Поэтому так важно было быть с победителями, не остаться в стороне от великого исторического движения, якобы ведущего ко всеобщему счастью.
Это всеобщее счастье означает, разумеется, конец истории. Оно же и придает истории ее действительный смысл. В самом деле, только завершенная история имеет смысл, бесконечная история бессмысленна, представляет собой простое воспроизведение одного и того же, вечное возвращение. Марксизм возвещает конец истории в (неопределенном) будущем и потому может рассматриваться как секуляризация — если угодно, профанация — иудео-христианской эсхатологии. Эсхатологические черты легко различимы и в нацизме. Поэтому (среди прочего) правы те, кто говорит в связи с тоталитарными режимами (и идеология