Христианская аудитория была важна для средневековых евреев, прославлявших сожженных в Блуа как мучеников за веру, а не жертв светского суда. Более раннее еврейское законодательство отражало безразличие к иноверцам, но в этот период мученичество «было намеренно и четко направлено на христианский мир»[791]. Все ставится на службу истолкованию – место, запах, вид и даже звук. Восхваляющая Господа молитва «Alenu l’Shabeah», которую пели мученики, когда вокруг них вздымались языки пламени, стала ежедневной памятной молитвой в еврейском богослужении[792]. В ней Господа прямо благодарят за то, что Он сотворил евреев отличными от всех других народов мира, которые не знают истинного Бога. По сообщениям евреев, христиане, пришедшие на аутодафе, говорили про великолепную музыку. «Когда пламя разгорелось, евреи запели в один голос; их голоса вознеслись в прекрасном песнопении. Христиане приходили и рассказывали нам об этом, спрашивая: „Что это у вас за прекрасная песня? Мы никогда не слышали столь сладких звуков“»[793].
На другом уровне этот вопрос о музыке, сохранившийся в еврейских свидетельствах о событиях в Блуа, отражает знание евреями христианских апокрифов, не входящих в иудейскую Библию. Между стихами 23 и 24 главы 3 Книги пророка Даниила в христианских версиях ветхозаветного канона включены молитва Азарии и песнь трех отроков, «benedictus es domine and benedicite laudamus», превратившиеся в канты[794]. Таким образом, в своеобразном средневековом песенном «турнире» еврейская «Alenu» имплицитно противопоставляется христианскому «benedictus». Возможно, еврейскую «Alenu» включили в христианскую драму вскоре после этого чудовищного события именно затем, чтобы возразить против утверждений евреев об исключительных свойствах и песни, и тех, кто ее пел, и заявить обратное. Спустя десять, самое большее двадцать лет христиане, которые, возможно, видели аутодафе в Блуа или слышали про него, уловили отзвуки торжественной иудейской «Alenu» в звуках латинского плача (planctus). Следуя своего рода «лирической логике», где «мелодия и персонаж составляют единое целое», еврею в посвященной св. Николаю «Iconia» дали исполнять «иудейскую» музыку[795]. Этот весьма примечательный (и необычный) сплав слов и музыки – «одно из самых незабываемых соло во всем корпусе церковной драмы»[796].
Первоначально костры в Блуа воспринимались евреями как акт политического произвола, против которого нужно было сражаться силами разума. Но затем, пока в воздухе еще висел дым, тела детей были погребены под развалинами дома, а дымящиеся останки раввинов лежали на земле подле уничтоженных книг, на произошедшее начали смотреть иначе. Событие это обратилось в проблему прегрешений евреев, а не политического произвола. Поэтому реакцией на трагедию стало покаяние. Еврейские общины во Франции немедленно наложили на себя посты, а также ввели постоянный ежегодный пост в память о жертвах (столь же важный, как и пост Гедалии); было решено ограничить роскошь одежды и размах празднований; евреев Лотарингии призывали поступать так же[797]. Пятьсот лет спустя все польские евреи постановили поститься в двадцатый день сивана в память жертв Блуа, чтобы почтить своих современников, ставших жертвами резни, устроенной людьми Хмельницкого в 1648 году. По этой причине молитву (selichot), написанную после аутодафе в Блуа 1171 года, читали вплоть до Второй мировой войны[798].
И христиане, и евреи запомнили именно наказание, а не предполагаемое преступление, ритуальное убийство. До нас почти не дошло деталей обвинения, потому что Тибо Блуаскому прежде всего важна была именно кара. В его глазах евреи уже были виновны в грехе богоубийства, в ереси – просто в силу своего существования. Граф должен был проследить, чтобы ересь не прокралась в его владения, и пребывать, подобно своим предкам, гарантом ортодоксии. Аутодафе одновременно удовлетворяло потребность Тибо в деньгах и публично демонстрировало его благочестивые цели.
Обвинение в ритуальном убийстве в Блуа и сожжение предполагаемых убийц на костре стало ключевым событием в истории христианско-еврейских отношений, и в нем также проявилось изменение отношений между королем Франции и его вассалами. Историки потратили столько усилий на поиск интертекстуальных влияний в доступных источниках, что перестали замечать, какое воздействие это аутодафе произвело на зрителей. Еще прежде, чем были сложены какие бы то ни было тексты о ритуальных убийствах, вид, звук и запах костра в Блуа отпечатались в умах французских христиан и подтвердили для них истинность выдвинутых против евреев обвинений. Хотя события в Блуа – предполагаемое убийство местного ребенка – внешне находились в юридической и светской плоскости, особую значимость им придало церковное поминовение. В Блуа, как и в Норвиче и в Глостере, религиозный и светский элементы были неразрывно связаны.
Глава 7Бери-Сент-Эдмундс
Пока новости о сожжении евреев в Блуа в 1171 году распространялись по северной Франции, норвичские монахи вносили последние штрихи в массированную рекламную кампанию своего предполагаемого маленького святого. Судя по всему, наибольшее влияние их деятельность оказала на соседний церковный центр Бери-Сент-Эдмундс в Суффолке, где в 1181 году тоже было выдвинуто обвинение в ритуальном убийстве. Еще около десяти лет спустя более пятидесяти евреев погибли во время бунтов и резни в Бери после коронации Ричарда I. Итак, представления о том, что евреи совершают ритуальные убийства, постепенно распространялись в англо-норманнском обществе: в 1150 году в Норвиче впервые заговорили о подобном детоубийстве; в 1170‐х годах было написано и стало распространяться «Житие» Уильяма; в 1181 году кровавый навет возник в Бери; в 1190 году там же произошла резня евреев. И в Бери, и в Норвиче кровавый навет объединил монахов общей целью и укрепил их институциональную идентичность.
Свидетельства того времени об обвинении в ритуальном убийстве, выдвинутом в Бери-Сент-Эдмундсе в 1181 году, содержатся в одном-единственном предложении в хронике Жослена из Брейклонда, местного монаха, который также написал «Житие и страсти» предполагаемой жертвы, Роберта Берийского; текст Жослена так и не был найден. Сохранилось лишь единственное позднесредневековое изображение ребенка-мученика. Поэтому о юном Роберте Берийском впоследствии практически не писали. И если мы хотим понять, что же именно и почему произошло и в чем важность случившегося, нам придется исследовать контекст предполагаемых событий, изучить непосредственно связанные с ними исторические, общественные и экономические обстоятельства и внимательно присмотреться к их участникам. Как мы увидим, обстоятельства в Бери значительно отличались от ситуации в Норвиче, Глостере и Блуа. Хотя о Роберте почти ничего не известно, в некоторых отношениях его история была для выдвинувших обвинение в Бери важнее, чем остальные изученные нами нарративы о предполагаемых жертвах.
Ил. 11. Сцены из жития св. Роберта из Бери, иллюстрация 1490 года, единственное известное изображение святого. Музей Пола Гетти. Лос-Анджелес. MS 101, f. 44r.
Первый (и наиболее широко известный) контекст – это финансовые трудности, которые испытывало аббатство в Бери в конце XII века; трудности эти весьма заметны на фоне длительного соперничества с находившимся в том же диоцезе Норвичем. Второй контекст – потенциально важная роль, которую в Бери в то время играли евреи, особенно в связи с доходным монетным двором в аббатстве. Третий и столь же существенный фактор – это значение кровавого навета для юридических и феодальных связей аббатства Бери.
Монахи знаменитого аббатства Бери-Сент-Эдмундс, находившегося всего в сорока милях от Норвича, возможно, слышали историю Уильяма от других людей; не исключено, что они читали только что законченное «Житие» юного подмастерья, написанное Томасом Монмутским; быть может, кто-то из них присутствовал на богослужениях в честь Уильяма. Несомненно, норвичские монахи пытались распространить культ своего святого покровителя (а вместе с ним и историю о ритуальном убийстве) путем сложных церемониалов, куда входили все уже упомянутые элементы: они несколько раз переносили останки Уильяма в разные части собора; основали в его честь большую часовню в пригороде Норвича; записывали свершение чудес; появлялись вторичные святыни, к которым прикасался святой; возможно, монахи путешествовали с этими реликвиями по городам и весям; предлагались толкования видений, в которых являлся святой юноша; прихожан поощряли ставить ему свечи; его алтарь украсили ковром. Епископ Уильям собрал деньги, чтобы отремонтировать церковь после пожара 1170 года, но четверть века спустя после его рукоположения в епископы – и двадцать лет спустя после его пылкой защиты Симона де Новера на суде в Лондоне, – его время уже подходило к концу. Поэтому с поощрения и одобрения самого Тарба норвичские монахи решили почтить своего епископа и прорекламировать нового покровителя аббатства, составив официальное «Житие» на основе заметок о чудесах Уильяма, которые так старательно собирал брат Томас. Это стало кульминацией двадцатилетних усилий повысить статус мертвого юноши и распространить его историю. Монахи были горды и довольны тем, что епископ, который первым приветствовал «их великое сокровище», сможет увидеть и одобрить работу братии, а также внести в нее свой вклад.
Несмотря на все усилия, история Уильяма разошлась не слишком широко. Насколько можно судить, текст «Жития» стал известен только в небольшом районе Восточной Англии. Единственная дошедшая до нас рукопись, видимо, хранилась в цистерцианском аббатстве Сибтон в Суффолке и была передана в дар местной приходской библиотеке в XVIII веке