Возникновение статьи датируется более или менее точно, она написана в период примерно трех недель между 1920 и 1921 гт., вероятно скорее в январе нового года. Письмо, которое это подтверждает, само правда не имеет даты, однако издатели «Писем» смогли датировать его январем 1921 года (см.: Briefe, S. 251). Если статья была написана до середины января, то работа над ней началась еще в декабре 1920 г. Если же она была закончена в конце января, то работа над ней началась в этом же месяце. Во всяком случае это следует 11.ч той части письма — его второго постскриптума (см.: Briefe, S. 254), — которая говорит о завершении работы. Первая часть статьи была «начата, пожалуй, недели за три до этого», однако затем попала «в недельный карантин» (Briefe, S. 253 f.), после чего предполагалось ее закончить, учитывая замечание Беньямина: «Я очень много работал, сочиняя статью «К критике насилия» для [Эмиля] Ледерера, которая должна появиться в «Weißen Blättern». В данный момент я, наконец, добрался до сдачи чистовика» (Briefe, S. 253 f.), но завершение статьи снова было отложено, на что специально указывает этот второй постскриптум: «С моей работой «К критике насилия» [вероятно чистовик рукописи] я теперь закончил» (Briefe, S. 254).
Когда Беньямин принялся за письмо — перед его «недельным карантином», то есть, «пожалуй, недели за три до этого», — статья еще не была написана; время между черновиком и чистовиком приходится таким образом точно на эти недели между отложенным и завершенным письмом. До этого ему, по–видимому, пришлось спешно закончить неотложные заказные работы, к которым относилась и статья «К критике насилия». Были отложены и подготовительные работы к первому варианту докторской диссертации, до тех пор «пока я не закончу свою статью о политике [то есть вторую часть — о «Настоящей политике»; первая — о «Настоящем политике» была написана еще в 1919 в Лугано (cp.: Briefe, S. 227)], равно как и заказанную Ледерером статью, для которой я все еще жду необходимую литературу. Я надеюсь, что в ближайшие дни получу «Réflexions sur la violence» Сореля [его теорию всеобщей забастовки Беньямин использует как основную в статье «К критике насилия»]. Я только что узнал об одной книге, которая, насколько я могу судить по лекции, прочитанной в два вечера ее автором и мною прослушанной, является самой значительной из нынешних, посвященных политике. […] Эрих Унгер: Политика и метафизика [в своей статье Беньямин обращается и к ней]. Автор ее из того же круга неопатетиков, […] с которым — и с самыми вредными и пользующимися дурной славой сторонами его — я познакомился в пору молодежного движения и который самым разительным образом предстал передо мной и Дорой в облике господина Симона Гуттмана […] Унгер, как мне представляется, — человек совершенно другого сорта, и я думаю, что, основываясь на моем чрезвычайно живом интересе к его мыслям, которые, например, в том, что касается психофизической проблемы, представляются поразительно схожими с моими, могу ответственно позволить себе обратить Ваше [то есть Шолема] внимание на эту книгу» (Briefe, S. 252).
К «необходимой» для написания этой статьи «литературе», которую дожидался Беньмин, вероятно, относилась и «Этика чистой воли» Когена, о которой Беньямин во второй части своего письма, после того как он добрался до чистовика статьи, говорит, что «был вынужден совсем коротко заняться» ею в связи с «этой вещью». «Однако то, что я прочел в ней, меня огорчило. По–видимому, Коген настолько уверовал в свое постижение истины, что постарался прибегнуть к самым невероятным кульбитам, чтобы повернуться к ней спиной» (Briefe, S. 254).
Во втором постскриптуме письма, после: «с моей работой «К критике насилия» я теперь закончил и надеюсь что Ледерер утроит ее в Weißen Blättern» [чего не произошло], Беньямин дает ее краткое резюме: «Что касается насилия, имеются еще вопросы, которые в ней не затронуты, но я надеюсь, все же, что она говорит существенное» (Briefe, S. 254 f.). Однако возможность отклонения статьи Беньямин все же допускал: «В любом случае, — как значится во второй части письма, — даже если не появится, Вы [то есть Шолем] получите ее для чтения» (Briefe, S. 254). А именно «я попрошу [Блоха] (мою «Критику насилия», которая у него в руках, и о которой я от него еще ничего не слышал), выслать Вам» (Briefe, S. 261); это Беньямин пишет в конце марта 1921 г. Действительно статья в «Weißen Blättern» не появилась. Еще 14 дней спустя в письме к Шолему уже сообщается как об идущих друг за другом в Берлине аттракционах: «маленькой выставке Клее на Курфюрстердамм и «К критике насилия» в корректурных оттисках». Вместо «Weißen Blättern», «для которой она (статья) была написана», и которая «не [захотела] ее иметь», она появилась «в одном социологическом журнале, чьи материалы были очень чужды статье Беньмина.» (Шолем — Беньямин, история одной дружбы, 119). Это был «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», который опубликовал работу в своем августовском выпуске 1921 г. [Эмиль] Ледерер посчитал статью для «Weißen Blättern» «слишком длинной и сложной, однако он ее принял к публикации для «Archiv für Sozialwissenschaft»». Так Беньямин сам пишет в письме уже в середине февраля 1921 (см.: Briefe, S. 258).
Перевод И. Чубарова[43]
Капитализм как религия
В капитализме можно увидеть некую религию, что означает — капитализм в своей сущности служит для освобождения от забот, мучений, беспокойств, на которые прежде давали ответ так называемые религии. Доказательство наличия религиозной структуры капитализма — не только того, что подразумевалось Максом Вебером, когда он говорил о нем как о религиозно обусловленной формации, но и того, что он есть, в своей сущности, религиозное явление, — увлекло бы нас сегодня на окольные пути всеобъемлющей полемики, несоразмерной предмету. Мы не способны затянуть сеть, внутри которой находимся сами. Придет время, и проблему эту удастся рассмотреть.
Однако в настоящем уже стали заметными три черты[44] религиозной структуры капитализма. Во–первых, капитализм — это чистая религия культа, возможно, самая радикальная из всех, что существовали доныне. Все, что в нем есть, имеет смысл только в непосредственном отношении к этому культу, он не имеет особой догматики, особой теологии. Утилитаризм с этой точки зрения приобретает свою религиозную окраску. Со сращиванием с культом связана вторая черта капитализма — перманентная длительность культа. Капитализм — это отправление некоего культа sans (t)rêve et sans merci[45]. Нет ни одного «буднего» дня, нет дня, который не был бы праздничным — в пугающем смысле развертывания всех помпезных священнодействий, крайнего напряжения радений. В–третьих, этот культ наделяет виной.
Капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа. Именно здесь начинается обвальное и чудовищное [ungeheuren] движение, в которое вовлекается эта религиозная система. Безмерное [ungeheures] сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, а для того, чтобы сделать ее универсальной, вбить в голову это сознание и, в конце концов, и в первую очередь, ввергнуть самого Бога в эту вину, чтобы и итоге пробудить в нем самом интерес к искуплению. Это искупление не ожидается от самого культа, и не от реформирования религии, — которая могла бы удержаться за что–то несомненное в себе, — нет искупления и в отказе от нее. В сущности религиозного движения, которым является капитализм, заключается стремление держаться до конца, до полного и окончательного обвинения самого Бога, до того последнего мирового состояния отчаяния, на которое как раз еще надеются. В том и состоит историческая неслыханность капитализма, что религия больше не является преобразованием < мятая, но есть его превращение в руины[46]. Разрастание отчаяния до уровня религиозного состояния мира, от которого–де ожидается исцеление. Трансцендентность Бога пала. Но он не умер, он ввергнут в человеческий удел. Этот переход человеческой планиды через дом отчаяния[47] в абсолютном одиночестве своего пути и есть тот этос, который определил Ницше. Этот человек — сверхчеловек, который первым начинает осознанно исполнять завет капиталистической религии. Ее четвертая особенность состоит в том, что ее Бог должен стать сокрытым, и лишь в зените его виновности[48] позволено обращаться к нему. Этот культ справляется перед неким незрелым божеством; всякое представление, всякая мысль о нем сама по себе оскорбляет тайну его зрелости.
Теория Фрейда также относится к господству жрецов этого культа. Она продумана вполне капиталистически. По глубочайшей и еще слабо выявленной аналогии, вытесненное, греховное представление и есть сам капитал, выплачивающий проценты преисподней бессознательного.
Этот тип капиталистического религиозного мышления находит себе великолепное выражение в философии Ницше. Мысль о сверхчеловеке основывает апокалипсический «прыжок» не на обращении [Umkehr], искуплении, очищении, покаянии, а на мнимо устойчивом, находящемся в предельном напряжении, взрывном, дискретном усилении [Steigerung]. И потому это усиление несовместимо с развитием в смысле «non facit saltum»[49]. Сверхчеловек есть исторический человек, пронзающий главою небеса и грядущий без всякого обращения. Ницше предвосхитил это разрушение небес через усиление мощи человеческого, которое есть и остается религиозным (и для Ницше тоже) вменением вины[50]. И, сходным образом, Маркс[51]: капитализм, который отказывается менять свой курс, станет социализмом — посредством процентов и процентов от процентов как производных [Funktion] от вины, долга (стоит вдуматься в демоническую двусмысленность этого понятия)