[14], — в дальнейшем все без исключения основные понятия не только механики, но и геометрии, языкознания, психологии, описательной естественной науки и многих других, насколько они имели бы непосредственное отношение к категориям или другим высоким философским понятиям порядка. Яркие примеры здесь — это основные понятия грамматики. Представляется, что в дальнейшем с радикальным исключением всех тех элементов, которые в теории познания дают скрытый ответ на скрытый вопрос о становлении познания, освободится большая проблема ложного познания, или заблуждения, логическая структура и порядок которого должны быть установлены так же, как и в случае истины. Заблуждение не может более объясняться из заблуждающегося, а истина — из правильного разума. Для исследования логической природы ложного и заблуждения в учении о порядках предварительно должны быть найдены категории: повсюду в современной философии утверждается знание, что категориальный и родственный порядок чрезвычайно важен для познания многоступенчатого и немеханического опыта. Искусство, право и история —все эти и другие области должны ориентироваться на учение о категориях с совершенно иной, в отличие от Канта, интенсивностью. Однако в то же время в связи с трансцендентальной логикой возникает одна из самых больших проблем системы вообще, а именно — вопрос о ее третьей части, другими словами, о тех научных видах опыта (биологических), которые Кант не утвердил на почве трансцендентальной логики, и о том, почему он этого не сделал. И в дальнейшем — вопрос о взаимосвязи искусства с этой третьей, а этики — со второй частью системы. Фиксация неизвестного Канту понятия идентичности, вероятно, должна играть большую роль в трансцендентальной логике, хотя оно не стоит в категориальной таблице, но все же оно открывает, по всей видимости, самое высокое понятие трансцендентально–логического и, возможно, действительно пригодно для того, чтобы заложить основы автономной по отношению к субъектно–объектной терминологии сферы познания. Трансцендентальная диалектика уже в кантовском варианте[15] указывает на идеи, на которых основывается единство опыта. Однако для углубленного понятия опыта, как уже было сказано, кроме единства необходима непрерывность, и в идеях должно быть показано основание единства и непрерывности того невульгарного и не только научного, но и метафизического опыта. Должна быть доказана конвергенция идеи с самым высоким понятием познания.
Кантово учение, чтобы найти свои принципы, должно было соотнести себя с наукой, в связи с которой оно могло сформулировать эти принципы, — примерно так же дело будет обстоять с современной философией. Значительное преобразование и корректировка, предпринятые на основе одностороннего механикоматематически ориентированного понятия познания, могут быть достигнуты только путем установления связи познания с языком, как во времена Канта это уже попытался сделать Гаман. Осознавая совершенную определенность и априорность философского познания, равноценность ее принципов математическим принципам, Кант полностью отказывается от факта, что любое философское познание имеет выражение только в языке, а не в формулах или числах. Но этот факт должен быть в конце концов утвержден как решающий, и ради него должно быть также утверждено систематическое преимущество философии над всей наукой, в том числе над математикой. Понятие познания, полученное в ходе рефлексии над его языковой сущностью, создаст соответствующее ему понятие опыта, которое также будет включать области, настоящее систематическое упорядочение которых не удалось провести Канту. Самой высокой из них является область религии. Итак, наконец–то можно сформулировать требование к грядущей философии: на основе кантовской системы создать понятие познания и соответствующее ему понятие опыта, о котором речь идет в учении о познании. Такая философия либо называлась бы в своей общей части теологией, либо стала бы выше теологии, поскольку она включает историко–философские моменты.
Опыт — это единое и непрерывное разнообразие познания.
В целях прояснения отношения философии к религии нужно повторить изложенное выше в той части, в которой это касается систематической схемы философии. В данном случае речь идет об отношении между тремя понятиями: «теория познания», «метафизика», «религия». Вся философия распадается на теорию познания и метафизику, или, говоря словами Канта, на критическую и догматическую часть[16], однако это разделение, не по содержанию, а по принципу деления, не является принципиально важным. Оно означает лишь то, что на основе критического осмысления познавательных понятий и понятия познания теперь может быть построено учение о том, на чем прежде всего основано критико–познавательное понятие познания. Пожалуй, нельзя точно показать, где прекращается критическое и начинается догматическое, потому что понятие догматического должно лишь обозначать переход от критики к учению, от общих — к особым основным понятиям. Вся философия является, таким образом, теорией познания, всего лишь теорией, критической и догматической к любому познанию. Обе части, как догматическая, так и критическая, целиком подпадают под область философского. И так как это происходит, так как догматическая часть не совпадает с отдельной научной частью, то естественно возникает вопрос о границе между философией и отдельной наукой. Значение термина «метафизическое», как он был введен ранее, состоит здесь в том, чтобы объяснить эти границы как не предзаданные, и преобразование «опыта» в «метафизику» означает, что в метафизическую или догматическую часть философии, в которую превращается самая высокая теоретико–познавательная, то есть критическая часть, потенциально включен так называемый опыт. (Иллюстрации к этому отношению для области физики см. в моем сочинении об объяснении и описании[17]. Если, таким образом, в самом общем виде описано отношение между теорией познания, метафизикой и отдельной наукой, то все еще остаются два вопроса. Во–первых, вопрос об отношении критического к догматическому моменту в этике и эстетике, который мы здесь оставим в покое, между тем как мы все же должны постулировать решение в систематически аналогичном смысле, как в области учения о природе, — и во–вторых, вопрос об отношении философии и религии. Пока ясно только то, что, по сути, речь должна идти не о вопросе отношений между философией и религией, но об отношении между философией и учением о религии; другими словами, речь идет о вопросе отношения познания вообще к познанию в религии. Вопрос о бытии религии, культуры и т. д. тоже может играть роль в философии, но только в направлении вопроса о философском познании такого бытия. Философия всегда без исключений вопрошает о познании, в то время как вопрос о познании ее бытия является только одной, хотя и совершенно исключительной, модификацией вопроса о познании вообще. Следует особо подчеркнуть: философия вообще в своих вопросах никогда не сталкивается с единством бытия, а всегда только с новыми единствами законностей, интегралом которых является «бытие». Исходное, или первоначальное, теоретико–познавательное понятие имеет двойную функцию. Иногда оно является тем понятием, которое через свою спецификацию, после общего логического обоснования познания вообще, проникает к понятиям отдельных познавательных типов и тем самым к отдельным типам опыта. Это его действительное теоретико–познавательное значение и в то же время более слабая сторона его метафизического значения. И все же исходное, или первоначальное, понятие познания в данной связи не приходит ни к конкретной тотальности опыта, ни тем более к какому–либо понятию бытия. Но существует единство опыта, которое ни в коем случае не может пониматься как сумма опытов, к которой непосредственно относится понятие познания как учения в своем непрерывном раскрытии. Предмет и содержание этого учения, эта конкретная тотальность опыта — религия, которая дана философии поначалу только как учение. Источник бытия лежит теперь в тотальности опыта, и только в учении философия наталкивается на абсолютное как бытие и тем самым — на ту непрерывность в сущности опыта, в пренебрежении которой предположительно коренится недостаток неокантианства. С чисто метафизической точки зрения исходное понятие опыта переходит в его тотальность в совершенно другом смысле, нежели в его отдельные спецификации, а именно: непосредственно, при чем смысл этой непосредственности в отличие от смысла опосредованное еще нуждается в обосновании. Познание метафизично — это означает в строгом смысле, что оно ссылается через исходное понятие опыта на конкретную всеобщность опыта, то есть на бытие. Философское понятие бытия должно подтверждаться религиозным понятием учения, которое в свою очередь должно подтверждаться теоретико–познавательным исходным понятием. Все это — только некоторые наброски. Основная тенденция в определении отношения между религией и философией следующая: одновременно выполнить требования, во–первых, потенциального единства религии и философии, во–вторых, помещения познания религии в философию, и в–третьих, целостности трех элементов системы.
В первом посмертном издании работы Шолем датировал ее возникновение «началом 1918 года» (Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag. Im Auftrag des Instituts fuer Sozialforschung hg. Von Max Horkheimer, Frankfurt am Main, 1963. S. 33 [Предисловие]; предисловие находится ниже [см. Текстологическую справку]). Эта дата была им позже пересмотрена. В письме к одному из издателей он писал: «Мое указание на то, что работа написана в начале 1918 года, неверно, как это следует из письма Доры (жены Беньямина) ко мне от 7 декабря 1917 года […] Работа написана в ноябре 1917 как дальнейшее развитие идей, изложенных им в письме от 22 октября. Ее копию, переписанную Дорой, предполагалось передать мне на мое 20–летие [5 декабря 1917]. 7 декабря Дора написала мне: «На протяжении многих дней я днями и ночами сидела и переписывала работу Вальтера, чтобы порадовать Вас в этот день [5 декабря 1917] ; теперь тиран не дает мне ее отправить, потому что у нее должно быть продолжение. Поэтому шлю Вам лишь мои теплые поздравления». Продолжение было действительно написано, в марте 1918 года, и находится в виде «Дополнения» в той же рукописи, которая предназначалась мне в качестве подарка и которую я получил на празднике по случаю моего приезда [в Берн 4 мая 1918 года; см. Scholem, Walter Benjamin — Geschichte der Freundschaft. 1b., S. 69]» (Гершом Шолем к P. Тидерманну, 8 мая 1974). Шолем рассказал об этом случае годом позже в схожих словах в своей книге воспоминаний [см. Scholem, Walter Benjamin — Geschichte der Freundschaft. Ib., S. 67]. В том письме, от 22 октября 1917 года, основные идеи которого получили свое развитие в сочинении «О программе грядущей философии», Беньямин писал: «Я […] постоянно размышлял о том, что Вы [то есть Шолем] написали — за исключением Ваших мыслей по поводу Канта, о которых я так не могу сказать, потому что вот уже как два года, как они являются моими собственными. Никогда наше согласие не казалось мне таким удивительным, как в Ваших словах об этом, которые я буквально мог бы сделать своими собственными. Поэтому это то, о чем я, наверное, меньше всего Вам должен писать. Не имея до сих пор каких–то оснований для этого, я глубоко убежден в том, что в смысле философии и вместе с тем учения, к которому она относится, если оно ее, конечно, не исключает, вообще не может идти речи о потрясении, разрушении кантовской системы, а только лишь о ее прочном укреплении и универсальном развитии. Эта глубочайшая типология мышления (Typik des Denkens), учения до сих пор открывалась мне в его словах и мыслях, и пусть невероятно многому из кантовских слов суждено погибнуть, типология его системы, которая в рамках философии, насколько мне известно, может сравниться разве что с платоновской, должна быть сохранена. Только в смысле Канта и Платона и, как я считаю, на пути преоб