Практикующие научились устранять тонкую форму вялости посредством усиления концентрации, достигая таким образом глубокой ясности всех ментальных процессов тонкого уровня, а также избавились от тонкой формы возбуждения благодаря практике расслабления, достигая таким образом непрерывного пребывания, сохраняющегося одновременно с последовательно возникающими когнитивными процессами тонкого уровня. Тем не менее одна из второстепенных проблем остаётся нерешённой: как практикующему полностью устранить изъяны вялости и возбуждения тонкого уровня, в то время как сама активность, направленная на устранение одного из них, создаёт условия для возникновения другого? Пема Карпо так описывает эту проблему:
Если во время медитации будешь чрезмерно усиливать концентрацию, то вовлечёшься в мышление, а если чрезмерно увлечёшься расслаблением, то станешь вялым. [PK, f. 7a]
Когда усиливаешь концентрацию ума, то уменьшается вероятность того, что ум будет пребывать на выбранном объекте, – возникнет изъян возбуждения. Расслабленный ум может упустить выбранный объект, и тогда возникнет изъян вялости тонкого уровня. Усиление, направленное на устранение вялости, может привести к возникновению возбуждения, а расслабление, направленное на устранение возбуждения, может привести к возникновению вялости. Проблема заключается в отсутствии баланса.
Тактика решения этой проблемы схожа с той, что была использована в рамках медитации завершения. Если помните, отвлечения от выбранного объекта – опоры медитации – устранялись путём радикального изменения стратегии, то есть за счёт использования иного класса выбранных объектов. Вместо того чтобы задействовать какую-либо опору грубого уровня, практикующие переключали внимание на ум как он есть. Теперь же с помощью схожей стратегии – использования иного класса выбранных объектов – можно избежать изъянов самадхи. Постоянные попытки усиления или расслабления приводят к ещё большему нарушению баланса. Средством для установления баланса становится перевод фокуса внимания на сам ум (sems rang gi ngang gis byung). Практикующие принимают в качестве выбранного объекта ум, который распознаёт вялость или возбуждение тонкого уровня или сознаёт, что не происходит ни того ни другого. Сфокусироваться на самом уме означает сфокусироваться на том, что знает (shes ba), или на том, что действует (bya ba), с целью устранить вялость и возбуждение тонкого уровня, которые могут возникнуть во время медитации.
Принять сам ум в качестве выбранного объекта сначала трудно. Эту задачу можно облегчить, если практикующие предварительно сбалансируют препятствия тонкого уровня[467] таким образом, чтобы на первый план вышел сам ум, его природа самадхи.
Медитация на этом этапе преследует следующие цели: 1) привести в равновесие вялость и возбуждения тонкого уровня, 2) вывести на первый план самадхи ума, что возможно только в том случае, если поддерживается совершенный баланс силы концентрации. Именно поэтому значительная часть наставлений посвящена предварительным действиям для установления баланса, даже несмотря на то, что основной целью медитации является достижение самадхи.
Невзирая на то, что мышление и восприятие грубого уровня больше не отвлекают практикующих, во время медитации всё ещё присутствует тонкая форма различения (rtog). Следуя этим различениям, практикующие всё ещё стремятся прилагать определённые усилия для осуществления медитации. Например, для того чтобы распознать вялость и возбуждение, необходимо различать эти два состояния. Применение тонкой формы различения необходимо даже для того, чтобы распознать в медитации интервал, когда, как кажется, отсутствуют и вялость, и возбуждение тонкого уровня. Согласно Джампелу Паво, эти тонкие формы различения вызваны цеплянием ('dzin pa) [JP, f. 51b–52a] и искусственной активностью. Основная приводящая к проблемам на этом этапе медитации искусственная активность связана с ощущением потребности прилагать какие-либо усилия для осуществления медитации (sgom byed) и с ощущением присутствия наблюдателя (shes ba). Таши Намгьял упоминает три изъяна: потерю памятования, использование усилий и опору на образы из памяти ('du shes), которые были заложены во время предыдущих сессий медитации.
Ум не установится в равновесии, пока [в нём] присутствует искусственная активность. Целью медитации на данном этапе является устранение подобной препятствующей искусственной активности, для того чтобы ум установился в состоянии самадхи. Когда искусственная активность отсутствует, ум сам по себе приходит в равновесие. Таши Намгьял рекомендует использовать в качестве метода устранения искусственной активности равностность (btang snyoms). Метод устранения искусственной активности называется «метод равностности» (snyoms lugs). Таши Намгьял даёт этому следующее определение:
Говоря кратко, с мудростью следи за процессами усиления и расслабления в соответствии с методом равностности. Этот метод является главным священным аспектом всех методов сохранения концентрации. Говоря кратко, ум с непрерывным памятованием следит за выбранным объектом, воздерживаясь от любых проявлений крайностей вялости и возбуждения тонкого уровня и испытывает радость, приходя в состояние покоя. Это называется самадхи. Выбранный объект концентрации теперь связан с такими понятиями, как покой, свободный от концепций [mi rtog], ясность [gsal] и сознавание [rig pa], а непрерывному потоку возникновения [моментов ума] сопутствуют памятование и бдительность [dran shes]. [TN, 311]
Согласно Таши Намгьялу, непрерывное памятование является методом достижения равностности.[468] Не требующее усилий памятование является следующим шагом после устранения тонкой формы вялости и возбуждения:
Равностность возникает благодаря приведению в состояние покоя тонких форм вялости и возбуждения. Когда процессы усиления и расслабления уравновешены, ум приходит в состояние покоя. [TN, 312]
Составной термин btang snyoms состоит из слова btang (совершенной формы глагола gtong ba), которое означает «отказаться» или «оставить», и слова snyoms, которое означает «одинаковый» или «равный». Вместе эти два слова выражают намерение отказаться от тонкой формы различения и искусственной активности, а также результат этого намерения – равностность. Ни один из комментариев не задействует для описания практики, приводящей к равностности, глаголы или причастия. Таши Намгьял использует существительное lugs «метод» или «стиль». Джампел Паво использует существительное thabs «средства». Равностность становится возможной благодаря применению особого сознавания, которое не связано с искусственной активностью. Авторы комментариев не допускают предположения, что равностности можно добиться с помощью какой-либо искусственной активности или различающего восприятия.
Один современный учитель медитации предложил для описания этого процесса провести аналогию со сложной электронной системой, такой как, например, приборная доска современного авиалайнера. Если пилот хочет посадить самолёт, используя ручное управление, ему необходимо принять множество безотлагательных решений и совершить множество сложных действий, которые требуются для того, чтобы летящий на высокой скорости самолёт совершил мягкую посадку. Однако если пилот решит совершить посадку на автопилоте, используя компьютерный контроль, ему достаточно лишь установить определённые настройки. После этого он может просто откинуться в кресле и больше не думать о процессе приземления и не совершать каких-либо безотлагательных действий – мягкую посадку самолёт совершит сам. Точно так же и практикующие просто создают условия (rkyen) для этого сбалансированного состояния и дают ему происходить самому по себе. После того как условия были созданы, больше нет необходимости принимать какие-либо решения и предпринимать какие-либо действия. Самолёт может приземлиться автоматически, используя контроль собственной компьютерной системы, и точно так же после того, как ум приведён в надлежащее состояние, он точно знает, как в нём оставаться. Подобно тому как самолёт совершает мягкую посадку, ум мягко возвращается в состояние покоя.[469]
Все предыдущие этапы медитации были связаны с едва различимыми суждениями – усложнением, потерей памятования, возникновением вялости или возбуждения. Сам факт принятия ума в качестве выбранного объекта концентрации устраняет эти различающие суждения. Таши Намгьял называет это «ум как объект визуализации» (yid dmigs pa) [TN, 302]. Применяют практикующие усиление или расслабление – ум остаётся тем же самым. Если взглянуть на различение с этой точки зрения, то оно исчезает.
Джампел Паво также приводит в качестве цитат несколько отрывков из тантр и других источников традиции махамудры, чтобы показать, что истинный выбранный объект – это подлинная дхармакая (gnyug ma chos sku), или вместерождённый ум (lhan cig skyes sbyor). Он использует для обозначения естественного ума множество специальных терминов, почерпнутых из текстов традиции махамудры.
«Сам ум», или, другими словами, «ум сам по себе» является выбранным объектом тонкого уровня. Применяя усиление или расслабление, особенно важно фокусировать внимание на самом уме, который, собственно, и совершает действия, направленные на усиление и расслабление. «Ум сам по себе» также можно увидеть, когда протекают мыслительные процессы и процессы восприятия. Джампел Паво и Вангчуг Дордже используют содержимое ума грубого уровня в качестве инструмента для обнаружения самого ума. Практикующие учатся фокусировать внимание на самом уме в то время, когда возникают мысли или процессы восприятия. Подобный переход на позицию ума приводит к тому, что любые тонкие формы различения, а именно предпочтение одних компонентов ментального содержимого другим – будь это содержимое грубого уровня или тонкого, приходят в равновесие. Таким же образом во время медитации можно наблюдать и сам ум как позицию наблюдателя. Практикующие могут использовать один или все эти выбранные объекты для того, чтобы достичь равностности, потому что в каждом случае позицией наблюдения остаётся сам ум. Принятие самого ума в качестве выбранного объекта направляет медитацию в более естественное русло, а тонкие формы различения и / или искусственная активность становятся не такой уж серьёзной проблемой.
Окончательным достижением этой практики является самадхи. В состоянии самадхи все тонкие формы различения приходят в состояние покоя сами по себе, потому что их возникновение и самораспознавание происходят одновременно:
Когда все когнитивные процессы грубого и тонкого уровня больше не возникают, и даже кратчайшее мгновение такого процесса в момент возникновения приходит в состояние покоя само по себе (rang zhi) и самоочищается (rang dag), это напоминает то, как река впадает в океан. [TN, 314]
Успокоение (zhi ba) не означает прекращение ('gag pa), это лишь означает, что всё возникающее в потоке ума не вовлекается в процесс различения или искусственной активности, подобно тому как успокаивается волнение на поверхности океана. Вангчуг Дордже называет такую медитацию «обратнонаправленная медитация» [WD, 65], поскольку больше нет необходимости избавляться от мыслей. Когнитивные процессы тонкого уровня всё ещё возникают, но по отношению к ним не совершается никаких действий, и между ними не делается никаких различений.
«Четыре способа установления ума» (bzhag thabs bzhi) Пема Карпо и посвящённые им комментарии Джампела Паво являются сводом очень подробных наставлений по приведению ума в равновесие. Первоначально они были заимствованы из метафор, свойственных устной традиции, а затем собраны в единую согласованную систему практик. Существует четыре метафоры: «шнур брахмана» (bram ze'i skud pa); «верёвка, удерживающая сноп соломы» (sog phon thag pa); «ребёнок в храме» (bu chung lha khang blta); и «слон, которого колют шипы растений» (glang po che la tsher ma btab pa). Каждая из этих метафор указывает на отдельную разновидность выбранного объекта, когда наблюдение ведётся с позиции ума. Каждая метафора также связана с определённым изъяном, который должен быть устранён для того, чтобы ум мог быть приведён в равновесие. В таблице 15 показаны все эти соответствия.
Таблица 15
Четыре способа установления ума в состоянии самадхи
3.1. «Шнур брахмана»
Самым важным из четырёх способов является «шнур брахмана». В коренных наставлениях сказано:
Очень важно, чтобы усиление и расслабление оставались уравновешены, поэтому применяй их так, как плетут шнур брахмана. Если во время медитации будешь слишком рьяно применять усиление, то мысли будут витать где-то ещё. Если переусердствуешь с расслаблением, то погрузишься в вялость. Поэтому приведи усиление и расслабление в равновесие. Более того, начинающие сначала практикуют усиление для того, чтобы отсечь непрерывное возникновение, а затем, когда понимают, что переусердствовали, применяют расслабление и пытаются не реагировать на то, что возникает. Применяя поочерёдно обе техники, попробуй уравновесить их. Если применять поочерёдно усиление концентрации ума и его расслабление снова и снова, то такая техника называется «плетение шнура брахмана». [PK, f. 7a–7b]
Согласно Джампелу Паво, наставления, связанные с метафорой «шнур брахмана», были созданы для того, чтобы исправить ошибки, характерные для двух предыдущих видов практики – усиления и расслабления. Применение усиления и расслабления основано на предположении, что вялость и возбуждение тонкого уровня, а также усложнённые когнитивные процессы являются «врагами» (rnam rtog dgra langs) [JP, f. 50a] медитации. Воспринимать эти изъяны в качестве «врагов» медитации означает вовлекаться в различение тонкого уровня. На данном этапе практики медитирующим рекомендуется отказаться от подобного ложного различения путём «…медитации, предполагающей смешанное применение усиления и расслабления» [JP, f. 50b].
Объединив техники усиления и расслабления, практикующие больше ничего не меняют в медитации. Вялость и возбуждение тонкого уровня всё ещё возникают время от времени. Практикующие продолжают использовать эти изменяющиеся ментальные факторы. Как пишет Джампел Паво: «Устраняй одно другим, если возникает такая необходимость» [JP, f. 50b]. Однако начинающие практикующие имеют склонность чрезмерно применять усиление и расслабление, когда обнаруживают вялость или возбуждение. Способ решения этой проблемы заключается в том, чтобы в момент, когда процессы усиления и расслабления начинают протекать сбалансированно, переключить сознавание на что-то другое. В этом случае выбранным объектом медитации становится сам ум:
Пагмо Друпа сказал: «Медитировать на дхармакае – это как плести шнур брахмана. Непрерывно сохраняй ум подлинным и безыскусным. Если установить ум в это состояние, он будет перемещаться вверх и вниз. Когда же возникнут обычные оскверняющие загрязнения, [измени позицию наблюдения и] медитируй на вместерождённый[470] ум». [JP, f. 50b]
Когда практикующие больше не беспокоятся о том, что вялость и возбуждение могут создать им проблемы, они уже не склонны к тому, чтобы чрезмерно усиливать концентрацию или расслабляться, когда эти изъяны действительно возникают. Термин «подлинность (so ma), не изменённая искусственной активностью (ma bcos)» и «непрерывный» (lhug pa) связаны с ослаблением усилий, которые сами практикующие прикладывают к медитации.[471] Близкий по значению термин rang sor означает «оставить в покое». Когда возникают вялость и возбуждение тонкого уровня, практикующим, которым интересен лишь «ум сам по себе», а не какие-либо происходящие в нём ментальные события, проще «оставить в покое» эти изъяны. Вялость и возбуждение продолжают возникать, но практикующие теперь способны использовать всё более тонкие формы усиления и расслабления, чтобы устранять эти изъяны. Они не прибегают к различению тонкого уровня, которое обусловливает негативное восприятие этих изъянов, и не прилагают чрезмерных усилий для их устранения. Метафора плетения шнура хорошо отражает этот процесс. Автор комментария объясняет это следующим образом:
Значение данной метафоры следующее. Когда прядут шнур брахмана, то нитям не дают спутаться, натягивая их. Им также не дают порваться, ослабляя натяжение. Точно так же, когда «прядётся» ум, необходимо сохранять баланс между усилением и расслаблением – это лучший способ понять то, как они должны применяться. [JP, f. 51a–51b]
Неопытный прядильщик может замешкаться, проверяя, нет ли опасности, что нити запутаются или порвутся, и подобная попытка «различения» нарушает естественный процесс пряжи. Опытные практикующие применяют усиление и расслабление, не оценивая сам процесс. Опытный прядильщик управляется с нитями быстро и без задержек.
3.2. «Верёвка, удерживающая сноп соломы»
Вторая и третья метафоры применяются к двум классам ментального содержимого – мышлению и восприятию. Наставления, в которых используется метафора верёвки, удерживающей сноп соломы, в наибольшей мере связаны с усилиями – попытками предпринимать какие-либо действия с целью повлиять на медитацию. Необходимо отсечь любую искусственную активность. В коренных наставлениях сказано:
Выполняя эту практику, надо представить, будто разрезаешь верёвку [удерживающую сноп соломы]. Все предыдущие противоядия на самом деле способствовали возникновению мыслей, таких как, например, мысль о том, что необходимо что-то предпринять, дабы избежать отвлечения. Эти попытки не становились противоядием, и мысли не исчезали, а активность, направленная на постоянные попытки поддерживать памятование, лишь вносила напряжённость в процесс медитации. Откажись от попыток поддерживать памятование и не думай об этих [изъянах и необходимых для их устранения противоядиях]. Приведи ум в состояние, когда он пребывает сам в себе, – в состояние пребывания / успокоения. [Приведение] ума в состояние, когда он пребывает без активности и без усилий, называется «разрезать верёвку, [удерживающую сноп соломы]». [PK, f. 7b]
Метафора «шнур брахмана» использовалась при исправлении изъяна тонкой формы различения, сопровождающей возникновение вялости и возбуждения тонкого уровня. И точно так же метафора «верёвка, удерживающая сноп соломы» используется при исправлении изъяна тонкой формы различения, сопровождающей возникновение отвлечений и ментальных усложнений. На предыдущих этапах практики медитации концептуальные усложнения рассматривались как отвлечения. В качестве противоядия от отвлечения предлагалось использовать усиление концентрации, позволяющее удерживать внимание на выбранном объекте. Практикующие удерживали внимание на выбранном объекте концентрации, не позволяя ему переключаться на возникающие мысли, тем самым защищаясь от них. Чтобы сохранять концентрацию подобным образом, требовалось прилагать усилия. В своих наставлениях по данному этапу практики Джампел Паво показывает, что чрезмерное усердие (bya ba), свойственное предыдущим этапам медитации, является изъяном и обусловлено цеплянием ('dzin pa). Теперь практикующие полностью избавляются от всех форм различения, перемещая позицию наблюдения и принимая в качестве выбранного объекта «сам ум», позволяя мыслям возникать естественным образом (rang lugs):
После этого, применяя памятование, откажись от приложения усилий и от любых цепляний. Оставь ум, как он есть. [JP, f. 51b]
Другая важная разновидность тонкой формы различения связана с возникающим во время медитации обычным «ощущением себя» – наблюдателем (nga). В наставлениях говорится, что от этого также необходимо избавиться:
Чандрагомин сказал: «Если укрепляешь [ум], используя усилия, возникает возбуждение. Если перестаёшь это делать, возникает вялость. Поэтому так сложно прийти к уравновешенному сознаванию. Как же поступить, когда ум пребывает в таком беспорядке?» В этом-то всё и дело. Тебе надо перестать прилагать усилия для поддержания памятования. Ваджрадхара сказал: «Полностью избавься от двойственности. Освободись от мыслей [связанных с различением] и просто пребывай. Любая мысль о том, что надо [каким-либо образом] действовать [во время медитации] основана на [идее] о «наблюдателе». Поэтому полностью откажись от всего». В этой цитате говорится о том, что нам надо отказаться от цепляния за наблюдателя, который сохраняет памятование, сразу же, как стало понятно, что это аспект [обычного] собственного «я», [которое является пустым]. [JP, f. 51b–52a]
Переход на новый выбранный объект концентрации – ум сам по себе – помогает медитирующим избавиться во время медитации от ощущения необходимости совершения каких-либо действий, от «ощущения себя» и от обычных ориентиров. Такое радикальное смещение позиции лишает практикующих возможности использовать обычный подход в наблюдении за ходом медитации. Вы словно разрезаете верёвку, стягивающую сноп соломы, который тотчас разваливается и спокойно пребывает «сам по себе». После того как исчезают обычное ощущение управления процессом и ощущение наблюдателя, остаётся не требующее усилий чистое сознавание, которое пребывает само по себе и становится теперь позицией наблюдения за ходом медитации.
3.3. «Ребёнок в храме»
Третья метафора используется при исправлении изъяна тонкой формы различения, связанной с восприятием. В коренных наставлениях сказано:
Выполняя эту практику, надо представить, как будто ты маленький ребёнок, рассматривающий храм. Поскольку слон ума был привязан к столбу памятования и знания, потоки энергии были завершены и теперь остаются в естественном состоянии. За всё, что [продолжает] возникать, не следует цепляться, если оно нравится, и не следует ему препятствовать, если оно не нравится. [Контроль потоков энергии] приводит к тому, что в состоянии покоя, свободном от концепций, возникают различные переживания – проявление пустотных форм, подобных дыму, и блаженство, близкое к обмороку, когда кажется, что у тебя нет ни тела, ни ума и ты как будто бы плаваешь в пространстве. Не цепляться за эти ощущения и не препятствовать им называется «Уподобиться ребёнку, рассматривающему храм». [PK, f. 7b–8a]
Джампел Паво уделяет много времени обсуждению этой метафоры, потому что возникающие во время глубокой концентрации необычные переживания приводят к реорганизации потоков энергии. Пять основных потоков энергии перемешиваются с дополнительными потоками, и определённое количество энергии попадает в центральный канал. Соответственно перемешиваются и все воспринимаемые атрибуты этих потоков энергии – цвет, элемент и тигле. Если подобная реорганизация продолжается на протяжении определённого количества сессий, то сами по себе возникнут десять знаков ясности. Первые пять знаков называются «пять знаков очищения» (dag rtags lnga) и проявляются, когда потоки энергии начинают входить в центральный канал. Каждый знак соотносится с определённым потоком энергии и связанным с ним элементом. Эта связь показана в таблице 16 (JP, f. 52a–53a).
Таблица 16
Пять знаков очищения
Следующие пять знаков ясности – это пять знаков пребывания ('jug rtags lnga). Они возникают, когда смешанные потоки энергии остаются в центральном канале в течение значительного периода времени. Эти знаки сведены в таблицу 17.
Таблица 17
Пять знаков пребывания
В целом эти интенсивные переживания возникают как результат глубокой концентрации – в особенности кувшинного дыхания:
Поскольку ум был взят под контроль, возникают всевозможные внешние и внутренние атрибуты [этих знаков]. [JP, f. 52a]
Позволь себе практикующие хоть в малейшей степени задействовать тонкую форму различения во время появления этих знаков – у них возникли бы сильнейшие галлюцинации. Медитирующих специально предупреждают, чтобы они не цеплялись и не привязывались к тем переживаниям, которые кажутся им приятными, и не пытались предотвратить те, которые кажутся им неприятными. Опытные практикующие просто позволяют этим переживаниям происходить, оставляя их как есть, и лишь наблюдают их с некоторым интересом.
Когда исчезают последние импульсы как-то реагировать на эти переживания, это означает, что пять знаков очищения полностью сформированы:
Эти знаки проявляются в более завершённом виде. Они отличаются собственной ясностью – никак не связаны ни с какой крайней или переходной формой [различения] и ничем не загрязнены. [JP, f. 53a]
Позже более явными становятся и пять знаков пребывания:
Если при возникновении они остаются смутными, то напоминают сон, но когда они отличаются ясностью, кажется, что они реальны. [JP, f. 53a]
Эти внутренние переживания, если их оставить как есть, предстают как реальные феномены, такие как камень или палка – предметы, которые ранее использовались в качестве опоры концентрации. Однако между ними существует важное различие. Применяя технику, описанную с помощью метафоры «верёвка, удерживающая сноп соломы», практикующие научились отсекать присущее естественному уму сознавание от обычного ощущения управления процессом и самонаблюдения. Теперь же отсечение присущего естественному уму сознавания от обычного восприятия происходит за счёт попыток не реагировать на сильнейшие переживания опыта восприятия. Восприятие и сознавание восприятия происходят как одновременное наблюдение с двух разных позиций, которые больше не оказывают друг на друга никакого влияния. Переживания просто происходят в уме. Сознавание полностью сосредоточено на них, но при этом никак на них не реагирует и совершенно не подвержено их влиянию. Благодаря практике наставлений «верёвка, удерживающая сноп соломы» практикующие не вмешивались в процесс мышления, и мысли приходили в состояние покоя. И точно так же на данном этапе практики все эти захватывающие переживания быстро проходят, если не вмешиваться в процесс.
Далее Джампел Паво объясняет, как эти переживания приходят в состояние покоя (rang zhi). Что касается восприятия грубого уровня, то его особые характеристики возникают в процессе практики искусной визуализации и после этого вновь растворяются в процессе медитации завершения. Теперь же, при работе с перцептивными событиями тонкого уровня, любая тонкая форма различения между эманирующей и абсорбирующей формами тигле стирается. В каждый потенциально обособленный момент восприятия одновременно присутствуют оба аспекта тигле, которые соответственно связаны с его эманирующей и абсорбирующей формами. Для того чтобы показать разницу между предыдущим и нынешним состояниями тигле, Джампел Паво называет его на данном этапе практики «великое тигле» (thig le chen po). Если говорить об эманирующей форме, то посредством всех структур чувственного восприятия возникает бесчисленное количество переживаний. Если говорить об абсорбирующей форме, то тигле подобно чёрному пустому пространству. Эти две позиции становятся единым целым, «подобно тому как луна светится в небесной тьме ночи» [JP, f. 54b]. Поскольку в великом тигле содержатся все возможные переживания, связанные с восприятием сансары и нирваны, практикующие сознают всё это великое разнообразие потенциальных переживаний в каждый момент восприятия:
Как только проявились десять знаков, возникают и переживания, чей потенциал заложен в великом тигле. На этапах пути, когда нет уверенности, возникает рождение в шести мирах и соответствующие каждому из них условия. Тогда познаешь три адских мира, словно во сне или наяву [в зависимости от ясности]. Затем увидишь, как они трансформировались во что-то иное. Ты познаешь тело наслаждения, присущее трём мирам богов. Другие, кто получает опыт подобных переживаний, воспринимают их как аспекты сансары, но ты безошибочно поймёшь, что все эти аспекты в момент своего возникновения [поскольку ты сознаешь их пустотность] ведут тебя к нирване – в направлении множества больших и малых земель будд, в направлении к центру мандалы, в направлении к малым и большим каям будды, находящимся в светящейся сфере, сияющей вокруг пребывающей в союзе пары, в направлении к ступе и письменам на ней и так далее [JP, f. 53b–54a].
Сабари сказал:
После того, как проявятся десять знаков, возникнут переживания [чей потенциал заложен] в великом тигле. С одной стороны, в великом тигле заключено всё разнообразие [опыта восприятия]. С другой стороны, это нечто пустотное. Но ты узришь все шесть миров, множество тонких форм проявления нирманакаи, множество форм самбхогакаи и всё великое многообразие [переживаний опыта восприятия] в виде ясного света. [JP, f. 53b–54a]
Здесь подчёркивается контраст между многообразием (sna tshogs) потенциального опыта, связанного с эманирующей формой тигле, и его тёмной абсорбирующей формой (nag po).
Происходит фундаментальная трансформация восприятия. Автор комментария описывает это следующим образом:
В тексте «Светильник опыта» сказано: «Более того, это – самопроявление, в рамках которого склонности к сдерживанию потоков энергии и тенденций ума больше не существуют. Поэтому, какие бы переживания в этом состоянии ни возникали – неблагие перерождения в трёх низших мирах или благие перерождения в желанных мирах богов и людей, или в землях будды и лотосовых садах, – всё это лишь проявление реализованного ума». [JP, f. 54a–54b]
Частица rang «сам» или «свой» добавляется к существительному или глаголу snang ba «проявление» или «восприятие». Когда обычное ощущение наблюдателя предстаёт как пустое, а любые реакции на разнообразные проекции восприятия пресечены, проявления возникают сами по себе, и в этот процесс не происходит никакого вмешательства.[472] Проявление трансформируется в ту форму, в какой оно воспринимается умом в его естественном состоянии. Проявление реализованного ума (snang tshul) – это выражение, относящееся к специальной терминологии традиции махамудры, которое означает «прямое недвойственное восприятие, свойственное естественному уму».[473]
Если меняется характер восприятия в целом, то с восприятием тела в частности также происходят определённые изменения. На этом этапе практики в сознании не существует плотного, материального тела:
Что-то присутствует в пространстве, но ты не воспринимаешь себя как кого-то, кто обладает [осязаемым] телом или [определённым] умом. [JP, f. 154b]
В этом отрывке тело описывается одновременно как с позиции аспекта абсорбирующей формы (нет осязаемого тела), так и с позиции аспекта эманирующей формы (что-то всё же присутствует).
Ещё одним преимуществом является значительная физическая живость и пластичность:
После обретения физической живости (гибкости, или пластичности) твои движения наполнятся блаженством. Это напоминает ощущения, возникающие на пике сексуального союза, когда ты будто переполнен блаженством. [JP, f. 154b]
Обе позиции восприятия тела существуют одновременно.[474] Определение «неизменное великое блаженство» (mi gyur ba'i bde ba chen po) отражает одновременно и позицию абсорбирующей формы («неизменное»), и позицию эманирующей формы («блаженство») ощущений, связанных с телом.
Поскольку включающая в себя все потенциальные проявления абсорбирующая и в высокой степени конкретизированная эманирующая формы великого тигле сознаются одновременно, этот вид восприятия сравнивается с чувственным восприятием будды. Эту форму восприятия также сравнивают с восприятием, свойственным маленькому ребёнку. Метафора «ребёнок в храме» объясняется следующим образом:
Ты следуешь путём, который был описан прежде, путём, который известен как «путь равностности». Поскольку ты следуешь по этому пути таким образом, что у тебя не возникает намерения цепляться за описанное ранее наслаждение, это можно сравнить с тем, как ребёнок осматривает великолепное убранство храма. Маленький ребёнок, которого привели в храм, не различает воспринимаемые феномены. Даже если ему показать множество редких произведений изобразительного искусства или изображений божеств – ребёнок не станет размышлять о них и не захочет ими владеть. Это пример того, что такое блаженство. [JP, f. 56a]
Когда разнообразные потенциальные события восприятия возникают в сфере сознавания в одно и то же время, «всё, что возникает, обладает одним и тем же статусом», и таким образом ум не отдаёт предпочтения тому или иному событию. [JP, f. 56a]. Это называется «трансформация иллюзорного самадхи» [JP, f. 8a].
3.4. «Слон, которого колют шипы растений»
Последняя метафора – «слон, которого колют шипы растений» – используется при исправлении изъяна искусственной активности, которая могла бы нарушить одновременность двух позиций наблюдения – со стороны движения ментальных событий и со стороны пребывающего ума, которые возникают как непрерывная последовательность моментов ума. Вследствие практики медитации на предыдущих этапах две позиции – со стороны ментальных событий и со стороны ума, или, другими словами, со стороны движения и со стороны пребывания – устанавливаются сами по себе (rang sa). Метафора «слон, которого колют шипы растений» используется при устранении любой активности, которая не позволяет им установиться самим по себе.
В коренных наставлениях сказано:
Представь себе, что ум подобен слону, которого колют шипы растений. Когда он пребывает, рождающиеся мысли и распознающее их памятование возникают одновременно [как две составляющие одного процесса]. Тогда то, что следует устранить, и средство устранения становятся единым, и текущая мысль не усложняется в следующую. Поэтому нет никакой необходимости выдумывать какое-либо противоядие и прилагать усилия к его применению. Это называется «самовозникшее памятование», которое сохраняет свою собственную позицию.[475] Метафора «слон, которого колют шипы растений» описывает то состояние ума, когда ничто не способствует и в то же время не препятствует возникновению и распознаванию мыслей. [PK, f. 8a]
Джампел Паво объясняет каждую из двух этих позиций по отдельности. Сначала до совершенства доводится пребывание ума:
В тексте «Бхаванакрама» сказано: «Позволь [уму] непрерывно направляться внутрь и пребывать как он есть на выбранном объекте. В таком уме присутствуют радость и гибкость. Это называется «пребывание / успокоение». [JP, f. 157b]
Ментальная гибкость – это качество ума, которое связано с отсутствием усилий и возникает, когда устранены тонкие формы вялости и возбуждения, а ум полностью приведён в сбалансированное состояние.[476] Когда непрерывное и полное пребывание ума сохраняется естественным образом, нет необходимости намеренно применять усилия для создания какого-либо противоядия или стараться предотвратить возникновение мыслей, пытаясь обеспечить сохранение этого состояния ума:
Даже несмотря на то, что во время пребывания возникают движения грубого и тонкого уровней, нет необходимости судорожно искать какое-либо противоядие, намеренно создавать его или отходить в сторону от основной практики, прибегая к помощи техник, которые не упоминаются в текстах устной передачи, – например, давать первой мысли свободно переходить в следующую мысль, образуя последовательность.[477] [JP, f. 58a]
Когда отсутствует какая-либо искусственная активность, сознавание сохраняется, а движение ментальных событий происходит само по себе. Эти ментальные события являются самовозникающими (rang byung). Автор комментария вводит термин «самораспознавание как таковое» (rang ngo shes). Определение «как таковое» указывает на отсутствие какого-либо вмешательства в этот процесс:
Если происходит самораспознавание как таковое, то нет никакой необходимости намеренно вызывать [у себя] интерес к медитации или намерение её выполнять. [JP, f. 58a]
Мысли и процессы восприятия, происходящие в потоке ума, воспринимаются так, как они есть. Они предоставлены сами себе, и их движение не сопровождается обычным в таких случая представлением о том, кто медитирует (sgom byed), распознаёт он это движение или намеренно его вызывает. Движение ума возникает естественным образом, при этом непрерывно сохраняется сознавание одновременного присутствия двух позиций наблюдения – со стороны ментальных событий и со стороны ума. Слово rang также подчёркивает отсутствие обычного наблюдателя. Сознавание (rig pa) предоставляет событиям свободу происходить самим по себе, не попадая при этом под их влияние, так же как толстокожий слон реагировал бы на уколы шипов растений.[478]
Эти две одновременно присутствующие позиции возникают вместе с каждым отдельным ментальным событием. Они, хотя и различаются, будучи двумя разными позициями [наблюдения] (nang du), тем не менее связаны с одним и тем же ментальным событием. В конечном итоге происходит постижение недвойственности этих позиций:
Это то же самое, что лить воду в воду: пребывание [с позиции ума] и ясность сама по себе или присутствие само по себе [с позиции ментальных событий]. Нет необходимости распознавать пребывание и движение как два различных процесса. Двойственность пребывания и движения исчезает… [JP, f. 58b]
На этом этапе пребывание и распознавание движения называется «привнесение в ум как он есть» или «проникающее видение сознавания-как-оно-есть каждого события». Это также называется «спонтанная ясность, не требующая для своего возникновения и поддержания никаких усилий». В тексте «Сампута» сказано: «[С позиции ментальных событий] мысль, возникая и исчезая, освобождается. [Пребывание с позиции ума] подобно пространству. Так надлежит медитировать мудрому». [JP, f. 58b]
С каждым возникающим отдельным моментом ума появляются и обе позиции наблюдения. Сознавание-как-оно-есть пронизывает каждый момент ума. События мгновение за мгновением возникают в сфере спонтанной ясности и не подвергаются вмешательству искусственной активности. С точки зрения естественного ума активность ума всегда была именно такой – «от начала и до конца».
Метод Таши Намгьяла называется «сохранение пути равностности» [TN, 302–310]. Как и Джампел Паво, он считает изъяны самадхи – вялость и возбуждение – главной проблемой достижения равностности. Он также считает, что центральным аспектом этой проблемы является тонкая форма различения. Он приписывает эту тонкую форму различения присущей уму склонности к анализу:
Те, кто чрезмерно склонен к аналитическим исследованиям, попытаются удерживать выбранный объект концентрации однонаправленно, полагая, что делают это, применяя памятование и бдительность. Однако они не сумеют прийти в состояние покоя, свободного от концепций, поскольку применяют различение тонкого уровня, анализируя ум – проверяя, пребывает он на выбранном объекте или нет, находится в этом состоянии или нет. Будучи неспособны прийти в состояние покоя, свободного от концепций, они не позволяют возникнуть [истинным] памятованию и бдительности, с помощью которых могут быть обнаружены изъяны вялости и возбуждения тонкого уровня. Погружённые в процесс различения тонкого уровня, они полагают, что его необходимо осуществлять [намеренно]. Это глупо с их стороны, ведь такая практика удерживания внимания на объекте медитации имеет недостатки. [TN, 304]
В то время как Джампел Паво разделяет свои наставления на четыре части, Таши Намгьял объединяет их в одно комплексное наставление, в котором объясняются ошибки, мешающие совершенному самадхи.
Сначала он описывает ошибки, которые обычно совершают менее опытные практикующие, такие как вовлечённость в концептуальные усложнения выбранного объекта, неспособность сохранять в уме памятование и развивать его естественную ясность:
Когда ум пребывает в самадхи, он остаётся в состоянии покоя, свободном от концепций, сохраняя две необходимые позиции одновременно – однонаправленное пребывание, связанное с применением памятования и бдительности, и распознавание, связанное с глубокой ясностью. Но у самадхи бывают следующие изъяны: концептуальные усложнения выбранного объекта; ослабление памятования даже в отсутствие усложнений; поддержание памятования лишь применительно к когнитивным процессам тонкого уровня, в то время как ум оставлен в прострации и в нём отсутствует ментальная ясность. [TN, 302]
После этого он касается проблемы искусственной активности, особенно в связи с тонкими формами привязанности и неприязни к любому определённому состоянию. Для того чтобы ослабить подобные склонности к совершению каких-либо действий, направленных на изменение ментального состояния, Таши Намгьял советует перемещаться с одной позиции на другую, удерживая сознавание на уме как он есть:
Именно поэтому так важны методы, позволяющие устранить изъяны вялости и возбуждения тонкого уровня. Здесь представлено их краткое объяснение. Когда появляется вялость, то очень хочется применить памятование, бдительность и [естественную для] ума глубокую ясность. Если появляется возбуждение и ум [слишком] сильно сосредоточен на выбранном объекте, вовлекаясь в привязанность и неприязнь, необходимо расслабиться. Когда применение усиления и расслабления находится в равновесии, ты удерживаешь сознавание на уме как он есть, при этом поток ума не отклоняется, а ты не вовлечён в различение; тогда это состояние сохраняется. [TN, 302–303]
Этот отрывок очень напоминает наставления, в которых используется метафора «шнур брахмана». Тонкая форма различения устраняется за счёт использования определённых качеств состояния самадхи ума как он есть.
В завершение Таши Намгьял демонстрирует, что определённые разновидности памятования и бдительности, не требующие применения усилий и не связанные с искусственной активностью, являются средствами для достижения состояния самадхи:
Если говорить о памятовании и бдительности, то памятование заключается в том, что ум, не отвлекаясь, поддерживает внимание на выбранном объекте; бдительность заключается в том, что ум способен увидеть разницу между отвлечением и неотвлечением, и особенно это касается тонких форм вялости и возбуждения. [TN, 304][479]
Памятование – это метод, позволяющий созерцать естественный ум в непрерывном состоянии самадхи. Бдительность – это качество сознавания, не требующего усилий, благодаря которому можно распознавать изъяны самадхи. На предыдущих этапах практики медитации памятование и бдительность соответствовали определённым позициям, связанным с потоком ума, – пребыванию и движению. Теперь же памятование и бдительность становятся единым целым. Для того чтобы продемонстрировать, что различия между этими аспектами практики устранены, Таши Намгьял использует составной термин dran shes «памятование / бдительность»:
Существует множество изречений, посвящённых различиям между грубым и тонким уровнями памятования и бдительности, но [если говорить кратко] бдительность становится эффективной, когда памятование отличается силой и ясностью, и наоборот. [TN, 304]
Более того, Таши Намгьял намерен исправить другой распространённый изъян, связанный с тонкой формой различения. Многие авторы дают подобные наставления поэтапно (rim pa) [JP, f. 50a], соотнося их, например, с четырьмя метафорами. Таши Намгьял объединил эти этапы в единую практику, чтобы свести к минимуму вероятность того, что практикующие начнут искать различия между отдельными стадиями или методами, предназначенными для приведения ума в равновесие. Если методы объединить, то и различия пропадают.
Результат выполнения объединённых наставлений по каждому этапу этой практики описан в коренном тексте следующим образом:
Пребывание, соответствующее последней стадии этой практики, сравнивается с океаном без волн. Когда возникает событие, происходит распознавание его движения, в то время как пребывание [остаётся непрерывным]; и когда это событие завершается, пребывание как оно есть сохраняется. Отсюда и его название: «стирание границы между пребыванием и движением». Это называется «однонаправленность». В момент возникновения ментального события подобный режим восприятия пребывания и движения описывается с использованием следующих выражений: «привнесение в ум как он есть», «проникающее видение, присутствующее во всех моментах в целом и в каждом в отдельности» и «сознавание-как-таковое». В тексте «Превосходная сутра» сказано: «После того как тело и ум стали достаточно гибкими, ты сможешь размышлять и анализировать [в рамках выполнения практики следующего этапа – випашьяны]». [PK, f. 8b]
Метафора «океан без волн» (rgya mtsho rlabs dang bral) является наиболее распространённым описанием этой заключительной стадии концентрации. Другой распространённой метафорой является «поток». Ментальные события теперь возникают как поток отдельных моментов ума, каждый из которых появляется и исчезает очень быстро, не оставляя, таким образом, почти никакой возможности для усложнения. Таши Намгьял использует метафору «возникновение потока» (rgyun chags):
Что такое однонаправленный ум? Функционируя в потоке ума, памятование естественным образом снова и снова возвращается к выбранному объекту. Этот процесс непрерывен [, характеризуется равностностью] и не влечёт за собой эйфорию.[480] Это называется самадхи – однонаправленный добродетельный ум. [TN, 307]
Более того, появление каждого последующего момента наблюдается с двух разных позиций (sgo nas; nang du), при этом, несмотря на то что каждая из этих позиций остаётся как она есть, обычный принцип двойственности, разделяющей эти позиции, перестаёт на них действовать. Реорганизация потока ума, которая приводит к тому, что две эти прежде отдельные позиции наблюдения за каждым возникающим моментом ума воспринимаются как одна и та же позиция, является необходимым предварительным условием для перехода к практикам випашьяны.
Если рассматривать ситуацию с позиции ментальных событий, то происходящим в потоке ума ментальным событиям свойственны два вида спонтанной активности (bya ba). Подобные события происходят сами по себе (rang byung), обладают собственной энергией (rang shugs) [WD, 90] и возникают своим собственным способом ('char tshul) [TN, 315]. Эти термины относятся к аспекту возникновения ('char ba) ментальных событий, особенно когда этому возникновению не мешает обычный «я-наблюдатель», который пытается распознавать их или осуществлять по отношению к ним какую-либо искусственную активность. Другой набор терминов связан с аспектом прекращения (dgag pa) этих ментальных событий. События, которым ничто не мешает, сами по себе быстро приходят в состояние покоя (rang zhi) [TN, 309]. Проще всего получить опыт переживания того, как ментальные события сами по себе приходят в состояние покоя, если наблюдать этот процесс на примере интенсивных эмоциональных состояний:
Поскольку возникающие интенсивные эмоциональные состояния (например, боль и печаль) воспринимаются как есть, то они приходят в состояние покоя сами по себе. [WD, 90]
То же верно и для всего остального ментального содержимого грубого уровня – мышления и восприятия. Точно так же, как волны исчезают в водах великого океана, активные ментальные события потока ума сами по себе приходят в состояние покоя.
Если рассматривать ситуацию с позиции ума, то пребывание описывается как непрерывное (rtag du), непоколебимое (mi g.yo ba), уравновешенное (snyoms ba) и обширное (gu yangs). Однонаправленность переходит в равностность. Равностность – это высшая точка состояния самадхи, цель практики пребывания в покое – шаматхи. Джампел Паво определяет эту последнюю ступень концентрации следующим образом:
Девятая стадия концентрации становится доступна благодаря освоению восьмой ступени – однонаправленности. Установи [ум] в спонтанное состояние, не требующее усилий, – пусть он остаётся на своей собственной позиции. Не используй для этого представления, хранящиеся в памяти ['du shes], – избавься от этой привычки, пусть ум управляет сам собой [напрямую] [JP, f. 60a]
Общим термином, обозначающим практики концентрации, является «пребывание / успокоение» (zhi gnas). Этот составной термин отражает результат, связанный с обеими позициями – ума и ментальных событий. С одной стороны, ум пребывает как обширный океан непрерывного, совершенного сознавания. С другой стороны, ментальные события, происходящие в нём, приходят в состояние покоя, и это напоминает океан без волн.[481]
Практикующим следует возобновлять состояние самадхи снова и снова и учиться сохранять это состояние. Единичное блестящее исполнение музыкального произведения не гарантирует того, что в следующий раз это получится так же безупречно. Однако то, что музыкант способен исполнить произведение в совершенстве хотя бы один раз, доказывает, что он знает, как это сделать, и может попытаться повторить успех. Точно так же и практикующие, один раз в совершенстве сыграв на музыкальном инструменте ума, после должны оберегать то, чему научились, для того чтобы сохранять эту способность в дальнейшем. После того как они смогут повторить успех несколько раз, разовьётся значительная ментальная гибкость (shin sbyangs), которая позволит практикующим входить в состояние самадхи, прилагая для этого всё меньше усилий. Специальный термин shin sbyangs состоит из двух слов. Термин shin означает «очень хорошо», а sbyangs – «владеть». Составной термин означает «очень хорошо владеть».[482]