[73].
Широкое хождение получил анонимный памфлет «Молоток на «Камень веры»», близкий к жанру политического доноса. Высказывается предположение, что автором памфлета являлся поэт и дипломат Антиох Кантемир. Стефан Яворский был представлен в нем как агент папы, противник политики царя, вынашивавший планы стать патриархом. Местоблюститель обвинялся не только в саботаже царских распоряжений, но и в нравственных грехах: стяжательстве, симонии, страсти к роскоши. Ему вменялась в вину поддержка заговоров Мазепы и царевича Алексея. Итогом этой кампании стал запрет «Камня веры» в 1732 году указом Анны Иоанновны. Книга вновь была напечатана уже в 1749 году, в период правления Елизаветы Петровны.
Димитрий Ростовский и малоросская партия
Ведутся активные споры о латинизме другого уроженца Малороссии (местечка Макаров Киевского полка Войска Запорожского) и выпускника Киево-Могилянского коллегиума, митрополита Ростовского и Ярославского Димитрия Ростовского (в миру Туптало Данилы Саввича). Особое напряжение вызывает в этой связи факт канонизации его в 1757 году в качестве святого Русской православной церкви. Специальный разбор взглядов и аргументов в связи с возможным латинством иериарха проводится в диссертации А. О. Крылова «Митрополит Димитрий Ростовский в церковной и культурной жизни России второй половины XVII — начала XVIII вв.». Вывод, к которому пришел автор исследования, заключался в следующем: «В богословском плане митр. Димитрия никак нельзя назвать «следующим» за кем-то, будь то иезуитские теологи или могилянские авторы. «Умный покой и созерцательность схоластики» для владыки были не откровением о величии Римской церкви, но путем постижения той гуманитарной учености, которая расцветала в его время на Западе. Поэтому полученное митр. Димитрием образование не сделало его «латинствующим», дав набор готовых ответов, заимствованных у католических авторитетов, но снабдило его, прежде всего, совокупностью методов для решения богословских проблем, актуальных для Русской церкви на рубеже XVII–XVIII вв., в духе православного вероучения».
Безусловно, Димитрий Ростовский был человеком латинской учености. Но обретенные знания не привели его, в отличие от многих, к отступлению от православия. Напротив, приобретенные им навыки он использовал в полемике против еретиков. Особое значение имели они в дискуссиях со старообрядцами.
Позиция Димитрия Ростовского по вопросу о пресуществлении даров была действительно близка к позициям католической церкви. Но на таких позициях стоял весь Киево-Могилянский коллегиум. В то же время Московский патриархат к концу XVII века не имел четкой догматической позиции, и она только формировалась в дискуссиях с латинянами и еретиками, такими как Сильвестр Медведев.
Но то, что Димитрий Ростовский оставался на позициях православия, не отменяет тенденцию сближения с латинством священников Киевской митрополии. Были в ней те, кто, подобно Димитрию Ростовскому, сохранял верность православию, а были и фактические приверженцы сближения с католиками или протестантами[74].
Феофан Прокопович и латентный протестантизм
Писатель-славянофил Ю. Ф. Самарин говорил о двух сложившихся в период правления Петра в России богословских системах: «Первая из них заимствована у католиков, вторая — у протестантов. Первая была односторонним противодействием влиянию реформации, вторая — таким же односторонним противодействием иезуитской школе. Церковь терпит ту и другую, признавая в них эту отрицательную сторону. Но ни той, ни другой церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила; след., лежащее в основании обеих понятие о церковной системе церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что православная церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[75]. Первая богословская система была связана прежде всего с именем Стефана Яворского, вторая — Феофана Прокоповича. И Самарин был прав в том, что, к сожалению, способной к полемическим победам над католиками и протестантами системы в России на начало XVIII века не существовало. Русское духовенство было вынуждено опираться на приемы и аргументы, почерпнутые либо у католиков, либо у протестантов. А заодно с методиками и аргументами заимствовались и идеи.
Начальные этапы биографии Стефана Яворского и Феофана Прокоповича фактически совпадали. Как и Стефан, Феофан начал свой путь в науках, окончив Киево-Могилянский коллегиум. Далее он обучался во Львове, находившемся в составе Речи Посполитой и являвшемся центром униатства. Мнение, что до Петра российские подданные не обучались в европейских образовательных учреждениях, не соответствует действительности. Среди элиты Малороссии получение образования в Европе было распространенным явлением. Но образование к концу XVII столетия еще было достаточно сильно сопряжено с религией. Для получения образования в католических странах, как правило, требовалось быть католиком, или как минимум униатом. И Стефан Яворский, и Феофан Прокопович для обучения в Европе переходят из православия в униатство, фактически став изменниками веры. В свете такого рода переходов становится понятным, почему Петр предпочитал направлять дворянских детей для прохождения обучения в протестантские страны. Образование там было в большей степени отделено от религии, и поступление в тот или иной университет принятия соответствующей веры или отречения от веры не предусматривало.
Феофан обошел пешком едва ли не всю Европу, посещал германские университеты Лейпцига, Галле, Йены, іде, по-видимому, впервые ознакомился с азами лютеранской теологии и современных обществоведческих учений. Особого внимания заслуживает его поступление в 1701 году в Папскую коллегию святого Афанасия, созданную специально для греческой и славянской молодежи и управляемую иезуитами. Коллегия Целевым образом готовила кадры для пропаганды унии. Ее закончили до Прокоповича и после него многие иерархи униатской церкви. Среди известных выпускников Коллегии в прошлом значился, к примеру, известный хорватский просветитель Юрий Крижанич. Успехи Феофана в Коллегии были столь выдающимися, что он даже привлек внимание папы Климента XI. Однако в Риме Прокопович оставаться не пожелал и в 1704 году вернулся в Киев. Там он также легко, как прежде Стефан Яворский, восстановился в православии и был допущен к преподаванию в Киево-Могилянском коллегиуме по широкому спектру дисциплин. Но опыт обучения Стефана и Феофана в Европе оказался различным Если Яворский вынес из него католические догмы, то Феофан — их протестантскую критику.
По-видимому, своему возвышению Феофан Прокопович был обязан событиям Северной войны на Украине. Гетман Иван Мазепа, поддерживавший Киево-Могилянский коллегиум, имел определенную поддержку в церковных и ученых кругах Малороссии. Феофан же, выступивший с панегирической проповедью в связи с Полтавской победой, четко обозначил свою пророссийскую позицию. Во время Прутского похода Прокопович приглашался государем в царский лагерь. Результатом этих контактов стало назначение его ректором Киево-Могилянского коллегиума. Вероятно, перед ним стояла задача подавления там сепаратистских настроений. Будучи противником латинства, Прокопович 5 лет возглавлял ключевой центр распространения латинских идей в России, подвергая их по мере сил искоренению.
В 1716 году Феофан Прокопович переехал в Петербург, где через 2 года был возведен в сан епископа Псковского и Нарвского и, оказавшись подле Петра I, стал фактически главным идеологом его правления. Безусловно, как и Яворский, Прокопович был политиком и конъюнктурщиком, но, в отличие от того, действительно разделял идеи Петра, служил ему не за страх, а за совесть[76].
Протестантское учение с его идеей всеобщего священства давало Прокоповичу основания десакрализовать роль церкви в ее легитимизации царской власти. Церковь лишалась Прокоповичем прерогативы быть транслятором благодати от Бога к монарху. Логично было бы вслед за тем сказать, что монаршая власть легитимизируется волеизъявлением народа. Но на столь радикальный пересмотр прежней традиции даже Феофан Прокопович не был готов[77].
Характеризуя новую секулярную модель организации государственности, историк церкви А.В. Карташев писал: «Как и для Европы, для московских передовых кругов кончилось средневековое мироощущение. Теократию сменил гуманизм, лаицизм. Государство перестало быть органом церкви, ведущей людей здесь на земле к потустороннему загробному спасению душ. Последним критерием, высшей целью (summumbonum) явилось не царство небесное, а прогрессирующее улучшение земного благоденствия, так называемое «общее благо» (bonum commune). Это и есть формулировка правовой догмы: воцарившейся в государственном праве теории так называемого «естественного права» (jus naturale)»[78].
Именно от Феофана Прокоповича пошла идея разделения русских и малороссов. Первоначально это разделение мыслилось в рамках единого народа. Еще в XVI столетии существовал только единый народ — русские. Идею о триедином русском народе, включавшем великороссов, малороссов и белорусов, выдвинул ректор Киево-Могилянского коллегиума Иннокентий Гизель[79]. Феофан Прокопович принял ее трактовку и сделал предметом широкого достояния в России. Пройдет время, и от триединого народа будет осуществлен переход к концепту трех различных восточнославянских народов. Затем уже говорилось о народах, не имеющих какого-либо корневого единства. И, наконец, вначале польские, а затем и украинские националисты заговорили о русских и украинцах как разных нациях. Феофану Прокоповичу в генезисе этих представлений, безусловно, принадлежало значимое место