коллективное, а также регламентированное персональное благочестие во всем его разнообразии – исповедь, келейное правило, послушания.
Монастырские уставы, как и другие предписывающие документы (послания и грамоты церковных иерархов, постановления соборов, поучения и заветы основателей и настоятелей монастырей), отражают желаемую идеальную норму и ее идеального исполнителя. Составленные настоятелями конкретных обителей, уставы часто акцентируют внимание на аспектах духовной и бытовой жизни, актуальной для конкретного монастыря в определенный промежуток времени. Иногда уставы позволяют «подсмотреть» за реальной жизнью: многократно повторяющиеся запреты, включаемые в нормативные документы разного уровня, часто свидетельствуют о существовании той или иной реальной и вполне конкретной практики[505]. Так, достаточно посмотреть на постановления Большого Московского собора 1666–1667 годов, на царские грамоты и на многочисленные окружные послания иерархов, адресованные игуменам и братии, чтобы понять, что в середине и второй половине XVII века московская и в целом великорусская монашеская жизнь далека от уставного идеала: монахи свободно ходили по мирским дворам, пили, ели и ночевали там[506]; постриженники других обителей принимались настоятелями без необходимых грамот, монахи активно участвовали в торговле, а не только продавали рукоделие для «телесных нужд»[507].
В целом же монастырские уставы рассматривают самые общие, типовые ситуации в жизни монаха[508] (см., например, «слова»-разделы в Уставе преподобного Иосифа Волоцкого: «О пищи и питии», «О еже не беседовати о трапезе», «О Святых иконах и книгах» и т. д.[509]) и очерчивают скорее направление движения к идеальной жизни, чем предлагают подробный и детализированный список конкретных норм и правил (хотя и такие, разумеется, встречаются[510]), многое оставляя на усмотрение игумена. Реальная жизнь московских монахов XVII века, следующая предписанным нормам или пренебрегающая ими, и в особенности те ее личные, персональные аспекты, которые в принципе не предполагают нормирования (составление духовных грамот – завещаний, посмертные вклады в монастыри и церкви на «пользу души», дела милосердия, оказываемые на смертном одре), в предписывающие тексты не попадают и практически не находят отражения в документах: это своеобразная terra incognita, та область, в которой ответы на многие вопросы не могут быть найдены; исследователь может лишь наметить закономерности и описать конкретные случаи.
Те немногие документы, наряду с немногочисленными письмами и посланиями, синодиками и вкладными грамотами, доступные исследователю и отражающие ненормированное личное благочестие монахов, – это духовные грамоты[511] со всевозможными сопроводительными документами[512], дающие возможность посмотреть на жизнь московского монаха XVII века в ее личном, персональном аспекте, с теми практиками личного благочестия, которые не зафиксированы в уставах.
XVII век приносит развитие авторского, индивидуального начала в литературе и «становление личностного сознания»[513] в повседневной жизни, в том числе монашеской. Для монаха становится возможным личное благочестие за рамками предписанного – составление духовной грамоты, пожертвование посмертных вкладов, индивидуальная, персональная помощь церквям и монастырям. Первый придворный поэт и проповедник, ученый монах Симеон Полоцкий (1629–1680) посылает «кр(е)стъ сребряный позлащеныи и десять псалтырей неувязанныхъ, вѣршами словенъскими от мене, грѣшнаго, писаныхъ» в разрушенную турками в 1676 году Скитскую обитель[514] (Манявский Крестовоздвиженский скит. – А. П.).
Такие акты персонального благочестия доступны не всем. Мода на духовные грамоты особого типа, с пространным благочестивым богословием в начале, со стихами и библейскими цитатами, с завещанием многочисленных «милостинных» денег в тюрьмы и богадельни и вкладов в разные обители, культивируется в Москве учеными монахами – выходцами с юго-западных территорий и распространяется среди церковных иерархов. Симеон Полоцкий пишет духовную грамоту не только для себя[515], но и составляет три завещания по заказу – для митрополита Сарского и Подонского Павла (ум. 1675), митрополита Рязанского и Муромского Иллариона (ум. 1673) и митрополита Новгородского и Великих Лук, а затем и патриарха Московского Питирима (ум. 1673)[516].
(Не)составление монахом духовной грамоты, с особым покаянным и исповедальным богословием в преамбуле, с перечислением посмертных вкладов в церкви и монастыри, становится в XVII веке жестом личного благочестия, необязательной и не совсем обычной практикой, не имеющей прописанных норм и отражающей исключительно личное пожелание завещателя. Этим, а также обетом нестяжания объясняется небольшое количество сохранившихся духовных грамот рядовых монахов за XVII век.
Отвлекаясь немного в сторону, нужно сказать, что о правовом аспекте существования духовных грамот монахов известно очень мало. В XVII веке духовные грамоты духовных и светских лиц свидетельствовались в Патриаршем разряде, где осуществлялся и надзор над монастырским имуществом. В духовной грамоте Симеона Полоцкого упоминается разрешение патриарха на распоряжение имуществом: «сие мое имѣнийце, получивше благословение от святѣйшаго патриарха», Сим., л. 16[517]). Симеон жил в Заиконоспасском монастыре на Никольской улице, находящемся в патриаршей области, что также может объяснять это разрешение. И только в эпоху Петра I появляется закон, не признающий за монахами общежительных монастырей права на завещания[518].
Духовные грамоты монашествующих лиц – это не только и не столько сугубо юридические акты и правовые документы, сколько религиозное, духовное и литературное высказывание завещателя. Так как в допетровской Руси не существовало единого текста духовных грамот, а юридическая сила документа гарантировалась использованием обязательных формул[519], то конечный вид духовной грамоты, ее жанр или тип (например, завещание-устав монастыря, завещание-наставление или завещание – инвентарная роспись) во многом зависел от индивидуальных пожеланий и литературных талантов составителя, его уровня образования и социального статуса. Игумен Святой Скитской обители Феодосий (1629) разделил свое завещание-завет на двадцать глав, посвятив их поучениям о любви, смирении, кротости и послушании, чистоте телесной, терпении и даже о рукоделии и о приготовлении различных видов хлеба. Завет также включал устав, или регулу, о «постнической скитской» жизни[520]. Строитель Макарьево-Желтоводского монастыря Макарий составил в 1640 году «духовную память», содержащую рассказ об основании обители и подробную опись строений и икон с указанием стоимости строительства и приобретений для монастыря[521].
Духовные грамоты настоятелей монастырей, епископов, митрополитов и патриархов часто состояли исключительно из духовных наставлений и заветов и очень редко касались материальных вопросов. Содержательно они могли включать в себя монастырский устав, поучения, исповедь[522], философско-богословские рассуждения. Эти завещания обычно зачитывались при погребении, а духовные грамоты основателей и первых игуменов монастырей оставались в обители и использовались как устав[523]: митрополит Казанский Адриан, будущий последний московский патриарх досинодального периода, читал духовное завещание патриарха Иоакима на его похоронах[524]. Таким образом, для лиц монашествующих и занимающих высокие должности в церковной иерархии составление духовных грамот оказывалось актом личного благочестия в публичном предъявлении и одновременно статусным, ожидаемым актом, отвечающим требованиям обычая и этикета, и следовательно – нормированным, хоть эта норма и не была зафиксирована на письме.
При составлении завещания было важно не столько упорядочить имущественные и финансовые вопросы, предотвратить «нестроение» в доме, среди родственников и близких людей, сколько привести в порядок духовную сторону жизни – покаяться в грехах, попросить прощения и правильно распорядиться имуществом, чтобы получить спасение. Это должно было помочь монаху-христианину подготовиться к «хорошей смерти»: «да аще и не уготовихся в житии моем до смерти, поне не буду не готовъ устроениемъ дому моего чрезъ заветное писание»[525]. Подтверждением идеи об устроении имущества как подготовки к смерти служила евангельская притча о зарытом таланте: «зѣмная имѣния вѣрному строительству моему от Бога врученная, яко талантъ въ земли забвения закопати <…> виновенъ осуждения буду со онымъ рабомъ евангельскимъ»[526]. Богословское обоснование необходимости составить духовную грамоту помещалось в преамбуле, а описание желаемого погребения и поминовения, посмертные вклады и «милостинные» деньги перечислялись в распорядительной части.