Легко привести примеры того, что данные оказываются несравнимыми. Когда мы говорим об идее загробной жизни, как об одной из идей, развивающихся в человеческом обществе в силу психологической необходимости, мы имеем дело с чрезвычайно сложною группою данных. Один народ верит, что душа продолжает существовать в той форме, которую данное лицо имело во время смерти; другой верит, что душа возродится в ребенке той же семьи; третий верит, что души войдут в тела животных; иные верят, что тени продолжают наши человеческие занятия, ожидая, что они вернутся в наш мир в далеком будущем. Эмоциональные и рационалистические элементы, входящие в эти разнообразные понятия, совершенно различны, и мы легко можем понять, как благодаря психологическим процессам, которые совершенно несравнимы, могли возникнуть разные формы идеи будущей жизни. Если я могу позволить себе высказать свои соображения по этому вопросу, то я склоняюсь к предположению, что в одном случае сходство между детьми и их умершими родственниками, в другом случае воспоминание о том, как умерший жил в продолжение последних дней своей жизни, в иных случаях влечение к любимому ребенку или родственнику, а затем — боязнь смерти, — все эти мотивы, одни в одних случаях, другие в других, могли способствовать развитию идеи загробной жизни.
Другой пример подтверждает эту точку зрения. Одной из замечательных форм социальной организации, встречающейся во многих странах, далеких одна от другой, является так называемый «тотемизм», т.-е. общественная форма, при которой известные социальные группы считают себя находящимися сверхъестественным образом в родстве с известным животным видом или с известным классом объектов. Я полагаю, что таково общепринятое определение «тотемизма», но я убежден, что в этой форме рассматриваемое явление не представляет собой простой психологической проблемы, но охватывает разнообразнейшие психологические элементы. В некоторых случаях люди верят, что они являются потомками животного, покровительством которого они пользуются. В других случаях, животное или какой-либо другой объект могли явиться предку данной социальной группы и обещать ему стать его покровителем, а затем дружеские отношения между животным и предком передавались его потомкам. В иных случаях предполагалось, что известная социальная группа в племени обладала способностью магическими средствами и очень легко обеспечить за собой известного рода животное или увеличить количество его экземпляров, и сверхъестественное отношение могло установиться таким путем. Следует признать, что здесь, опять-таки, одинаковые по внешнему виду антропологические явления в психологическом отношении оказываются совершенно различными, так что, следовательно, из них нельзя вывести психологических законов, которым все они подчинялись бы (Гольденвейзер)[144].
Не мешает привести другой пример. При общем обзоре моральных масштабов мы замечаем, что, по мере развития цивилизации, происходит постепенное изменение в оценке поступков. У первобытных людей человеческою жизнью не дорожат и ею жертвуют при малейшем раздражении. Социальная группа, члены которой связаны какими-либо альтруистическими обязательствами, чрезвычайно мала; и вне этой группы всякий поступок, могущий повлечь за собою личную выгоду, не только дозволяется, но даже одобряется. Начиная с этого исходного пункта, мы находим, что человеческая жизнь ценится все выше, и объем группы, члены которой связаны альтруистическими обязательствами, все возрастает. Современные отношения между нациями показывают, что эта эволюция еще не достигла своей конечной стадии. Поэтому могло бы казаться, что изучение отношения общественной совести к таким преступлениям, как убийство, могло бы иметь психологическое значение и привести к важным результатам, выясняя происхождение этических ценностей. Однако, как мне кажется, здесь возможны такие же возражения, как и вышеприведенные, а именно, отсутствие сравнимых мотивов. Лицо, умерщвляющее врага, в отмщение за причиненный вред, юноша, убивающий своего отца, прежде чем последний станет дряхлым, чтобы дать ему возможность продолжать активную жизнь на том свете, отец, умерщвляющий своего ребенка, как жертву для блага своего народа, — все они действуют под влиянием таких совершенно различных мотивов, что психологически сравнение их деяний представляется недопустимым. Казалось бы, гораздо уместнее сравнивать убийство врага в отмщение с уничтожением его собственности с тою же целью, или сравнивать принесение в жертву ребенка ради племени с каким-либо другим поступком, совершаемым под влиянием сильных альтруистических мотивов, чем полагать в основу нашего сравнения общее понятие убийства (Вестермарк)[145].
Этих немногих данных достаточно для того, чтобы показать, что одно и то же этническое явление может развиваться из разных источников; и мы можем сделать тот вывод, что, чем проще наблюдаемый факт, тем вероятнее, что он мог развиться в одних случаях из одного источника, а в других из другого.
Если мы основываем наше исследование на этих наблюдениях, то кажется, что возможны серьезные возражения против предположения, что у всех человеческих рас стадии культуры следуют одна за другою в одном и том же порядке. Скорее мы признаем особую тенденцию различных обычаев и верований приходить к сходным формам. Для правильного истолкования этих сходств в форме различных обычаев и верований необходимо исследовать их историческое развитие. Лишь тогда, когда, историческое развитие в разных местностях одинаково, дозволительно считать рассматриваемые явления эквивалентными. С этой точки зрения факты культурного контакта получают особое значение.
Важное теоретическое соображение также поколебало наше доверие к правильности эволюционной теории, как целого. Одна из существенные черт этой теории заключается в том, что вообще цивилизация развивалась путем перехода от простых форм к сложным, и что обширные сферы человеческой культуры развивались под влиянием более или менее рационалистических импульсов. В последние годы мы начинаем признавать, что человеческая культура не всегда развивается путем перехода от простого к сложному, но что по отношению ко многим сторонам перекрещиваются две тенденции, — одна к развитию от сложного к простому, другая — к развитию от простого к сложному. Очевидно, что в истории промышленного развития почти сплошь обнаруживается возрастающая сложность. С другой стороны, в родах человеческой деятельности, не зависящих от логических рассуждений, не обнаруживается подобного рода эволюции.
Всего легче, быть может, пояснить это примером языка, представляющего во многих отношениях одно из важнейших свидетельств истории человеческого развития. Первобытные языки, в общем, сложны. Мелкие различия в точке зрения выражаются посредством грамматических форм; и грамматические категории латинского, а тем более современного английского языка, кажутся невыработанными по сравнению со сложностью психологических или логических форм первобытных языков, — форм, совершенно неизвестных нашей речи. В общем, развитие языков, по-видимому, таково, что более тонкие формальные различия устраняются. Этот процесс начинается со сложных форм и кончается простыми, хотя следует признать, что обнаруживаются и противоположные тенденции (Боас)[146].
Подобные же замечания можно сделать и об искусстве первобытного человека. В музыке, равно как и в декоративном рисунке, мы находим такую сложность ритмической структуры, что с ним нельзя сравнивать в этом отношении современное народное искусство. Особенно в музыке эта сложность столь велика, что попытками подражать ей оценивается искусство опытного виртуоза (Штумпф)[147]. Раз выяснилось, что простота не всегда является доказательством древности, легко видеть, что теория эволюции цивилизации до известной степени основана на логической ошибке. Классификация данных антропологии в соответствии с их простотою была переистолкована как порядок, в котором они исторически следовали друг за другом, при чем не старались надлежащим образом доказать, что более простое предшествует более сложному.
Таким образом мы приходим к тому заключению, что предположение однообразного развития культуры у всех различных человеческих рас и во всех племенных единицах верно лишь к ограниченном смысле. Мы можем признавать известное изменение видов умственной деятельности при изменениях формы культуры; но предположение, согласно которому одни и те же формы должны непременно развиваться во всякой независимой социальной единице, вряд ли может быть отстаиваемо. Таким образом на тот вопрос, с постановки которого мы начали наше рассмотрение, а именно: можно ли доказать, что представители различных рас развивались независимо друг от друга, таким образом, что представители одних рас стоят на низком уровне культуры, а представители других рас — на высоком, можно дать отрицательный ответ. Если бы мы сделали попытку расположить различные типы человека в соответствии с их промышленным развитием, то оказалось бы, что на одном и том же низшем уровне находятся представители таких разнообразнейших рас, как бушмены южной Африки, ведды Цейлона, австралийцы и индейцы Огненной Земли. На несколько более высоких ступенях мы также нашли бы представителей различных рас, напр., негров центральной Африки, индейцев юго-западных пуеблосов и полинезийцев. И в нынешний период мы можем найти представителей разнообразнейших рас, принадлежащих к высшим типам цивилизации. Таким образом оказывается, что не существует точного соотношения между расой и культурой.
VIII НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ ПЕРВОБЫТНОЙ КУЛЬТУРЫ.
Теперь остается точнее формулировать различие между формами мышления первобытного и цивилизованного человека независимо от его расового происхождения.
Даже поверхностное наблюдение показывает, что группы людей, принадлежащих к различным социальным слоям, ведут себя не одинаковым образом. Русский крестьянин реагирует па свои чувственные опыты не так, как туземец-австралиец, реакции же образованного китайца и образованного американца оказываются совершенно иными. Во всех этих случаях форма реакции может в незначительной степени зависеть от наследственных, индивидуальных и расовых способностей, но в гораздо большей степени она определяется обычными реакциями того общества, к которому принадлежит рассматриваемый индивидуум.