Захави приводит аргументы в поддержку такой теории личности: минимальная личность, которая, по его словам, представляет собой ментальную структуру, дающую опыту статус «моего», обзор от первого лица. Подобная минимальная личность должна удерживать более одного момента субъективности, так как множество таких моментов является переживанием одного субъекта.
В случае с людьми с шизофренией утрачивается чувство обладания собственными мыслями. «Нечто минимальное должно сохраниться, чтобы осознать это расстройство», – говорит Захави. Во всех описанных случаях людей с расстройствами личности нельзя отрицать сохранность чего-то минимального: каким бы ни был их опыт – деперсонализация, внетелесность, – оставалось ощущение «моего» по отношению к этому опыту. «Сложно даже представить себе сценарий, потенциально представляющий нам опыт вне любого минимального обладания, – говорит Захави. – Его даже невозможно описать от первого лица».
Поэтому Захави и предлагает концепцию минимальной личности. Но это порождает другие вопросы. Объяснить субъективный характер минимальной личности оказалось не легче, чем объяснить возникновение сознания (на самом деле Захави против мысли о том, что «личность отдельна и независима от сознания», по его словам, «мы не можем понять и воздать должное сознанию, не оперируя понятием минимальной личности»).
Как же тогда минимальная личность формирует синхроническое и диахроническое единство? Захави полагает, что есть, по его словам, нечто между двумя крайностям, минимальной личностью и развернутой нарративной личностью, – форма внутриперсональной личности, сформированная из минимальной личности в раннем детстве путем взаимодействия ребенка с матерью и другими, когда полноценная нарративная личность еще не существует, но ребенок уже развивает личность во взаимоотношениях с другими.
На другом краю спектра – теоретики Адваиты (недуалистического учения). Они утверждают, что существует основное неиндивидуальное сознание, и оно есть субъект любого опыта – не только моего или вашего, но вообще любого – свидетель всего. Безличный субъект. Таково заключение поэмы Ади Шанкара.
Утверждая, что не существует индивидуальной личности, философы Адваиты отклоняются от своих буддийских предшественников. Буддийская версия теории множеств гласит, что «ошибка заключается в том, что мы принимаем лишь один исход событий, тогда как их множество». Философы Адваиты утверждают, что «ошибка заключается в том, что мы видим множество исходов событий, тогда как он всего один», – и это сознание, переживающее все.
Сложно избавиться от ощущения, что нейробиологи и философы (прошлого и настоящего) в своей полемике по поводу существования личности кое-в-чем сходятся, я бы даже сказал, что различия между ними минимальны. Дуализм Декарта умер. Больше никто не утверждает, что у личности есть своя онтологическая реальность, существующая после гибели тела и мозга. Никто также не утверждает, что существует особое привилегированное место в мозге, являющееся хранителем личности. Да, некоторые области мозга важнее других в том, что касается нашего чувства личности: островковая кора, височно-нижнечелюстной сустав, медиальная префронтальная кора – но ни одна из них не является единственным вместилищем личности. Никто не спорит с тем, что нарративная личность – это фикция, история без рассказчика. На самом деле все, что составляет личность-объект, включая чувство обладания телом, может быть оспорено. Вместо картезианского дуализма, отводившего телу статус сосуда, мы теперь имеет картину чувства личности как результата нейронных процессов, тесно связанных с телом, – процессов, совмещающих мозг, тело, разум и даже культуру, чтобы сотворить тех, кем мы являемся. Остается лишь дать удовлетворительное объяснение личности-субъекту, познающей личности, и здесь начинаются различия. Как возможна субъективность опыта? Происходит ли эта субъективность из минимальной личности, как говорит Захави, или же по причине рефлексивности сознания, или из-за взаимодействия психофизических элементов (как считают Деннет или Метцингер) – вот где сейчас кроется загадка личности.
Помимо интеллектуальных и философских споров существуют страдания простых людей. И с точки зрения того, что пережили люди, описанные в этой книге, крайне важно понять природу личности. Если, как утверждают буддисты, страдания вызывает наша иллюзорная привязанность к кажущейся реальной личности, то понимание ее природы поможет облегчить страдания (как мы знаем, различные аспекты личности, составляющие личность-объект, из-за динамики мозга действительно могут быть отделены от нас). Ганери указывает на то, что буддисты приравнивают страдания людей к болезням личности из-за того, что мы слишком часто ставим личность на первое место. Так, расстройства видятся нам дефицитом, а все прочее – механизмы, позволяющие с ним справиться, лекарства, терапии – происходит из этого понимания. Но что, если смотреть на расстройства личности не как на результат дефицита, но как на результат одержимости идеей личности? Освобождение от нее может иметь терапевтический эффект.
Мне вспоминается беседа с Джеффом Эбагелом, переживавшим периоды деперсонализации с позднего подросткового возраста, с которым мы кратко познакомились в главе 5. Эбагел рассказал, что вся его жизнь превратилась в тяжкий труд в попытке установить, что с ним не так, почему он чувствует себя отстраненным от себя самого. Медикаментозное лечение помогало до определенного момента. «Лекарства помогали уменьшить разрозненность мышления, так как это было крайне некомфортно, просто потому что я не чувствовал себя целым, я чувствовал себя разделенным, разбитым, – говорил он, – лекарства помогли мне собраться, но то чувство личности, которое у меня было в восемнадцать лет, уже было не восстановить». Чтобы понять свое состояние, он обратился к трудам философов, предполагавших, что разрозненное эго и распад его единства приводят к новому состоянию бытия. «Я думаю, в древних культурах можно найти параллели с тем, как мы сейчас видим деперсонализацию. Они искали ответы на вопросы, пытались ее понять», – говорит Эбагел. Он, в некотором смысле, отпустил часть себя самого в прошлом или, по крайней мере, оставил попытки вернуть их. «С точки зрения пациента у вас есть два выбора: можно перепробовать все возможные медикаменты и терапии, пока вы не обретете свое чувство личности таким, каким оно было раньше; или вы можете сказать самому себе: “Ладно, у меня осталось пятьдесят процентов, давайте-ка разберемся, куда делись еще пятьдесят и что это вообще значит”».
Этот путь по-своему хорош. «Самый важный вопрос: считаете ли вы деперсонализацию расстройством или же просто другим состоянием ума? Считаете ли вы ее, за неимением лучшего слова, чем-то вроде начала пути к пробуждению? – говорит Эбагел. – Мне понадобилось время, чтобы принять деперсонализацию просто как изменение восприятия. Это изменило мой взгляд на жизнь, показав, насколько она скоротечна и мала по сравнению со вселенной».
Конечно, то, что удалось сделать Джеффу, требует определенных когнитивных усилий. Тот, кто страдает от шизофрении или аутизма в тяжелой форме или же от синдрома Котара, увы, не сможет сбежать от своей феноменальной личности: для них все эти разговоры о личности и безличности не имеют никакого смысла. Невозможно также ожидать от человека с Альцгеймером, что он справится с потерей нарративной личности, осознав, что рассказчика не существует.
Но некоторые из них – с легкой формой шизофрении, деперсонализации или, возможно, BIID – могли бы получить пользу от знания о природе личности. И, конечно, не только люди с нарушениями личности могут получить от этого пользу.
В нашем эволюционном прошлом должен был быть такой момент, когда появились проблески познающей личности. Это был грандиозный момент. Это дало нашим предкам преимущество в выживании. Осознавать свое тело, иметь возможность направить на него свое внимание – это большой шаг для эволюции. Но этот процесс – сложное взаимодействие активных областей мозга – был нужен, чтобы контролировать тело. Эволюционируя дальше, мы развили различные формы долговременной памяти, нарративную личность; научились на своих ошибках, начали планировать будущее. Мысли о прошлом и будущем добавились к нашей личности-объекту. Мы прошли путь от созданий, живущих здесь и сейчас, до созданий, населяющих абстрактный временной отрезок. Но как бы эфемерны ни были наши мысли, ответ, хороши они или плохи для нас, по-прежнему давало тело. Это могло быть чувство восторга, или неприятное чувство в животе, или еще тысячи вариантов ощущений, от ликования до подавленности. Чувства и эмоции предназначались для побуждения к действию, двигаться к удовольствию и радости, от боли и печали. Помимо того что раньше мы испытывали эти чувства, приближаясь к источнику еды в лесу или убегая от хищника, теперь мы могли ощущать их в ответ на наши мысли, хотя они могут и не быть направлены на выживание. Это и сделало нас тем видом, которым мы являемся, с обществом и культурой, искусством и технологиями, и это самое прекрасное в человеке. Это же сделало нас ненасытными. Большинство из нас, представляя, что имеет больше, чувствует удовлетворение и безопасность; представляя, что имеет меньше, испытывает обратные чувства. И мы действуем сообразно с этими чувствами. Теперь мы обязаны обеспечить выживание концептуальной личности, а не только телесной, – и эта воображаемая личность не имеет границ в своей грандиозности. Беспокойная природа личности дала нам аскетов и ученых, посвятивших изучению личности свои жизни, она же подарила нам склонность r нарциссизму и излишествам. Не будет преувеличением сказать, что многие пороки общества вызваны безудержной концептуальной личностью, вечно желающей большего, сражающейся за овеществленные идеи: идеологическое религиозное упрямство; пропасть между богатыми и бедными; гегемония сильных, милитаризованных государств над более мелкими; бесконечное высасывание природных ресурсов.