«Подполье» Ходасевича в данном контексте перекликается с образностью «ухода в катакомбы» из программного стихотворения В. Брюсова «Грядущие гунны» (1904–1905), применяющего декадентскую образность художественного расцвета накануне цивилизационного упадка к историческому моменту Первой русской революции:
А мы, мудрецы и поэты,
Хранители тайны и веры,
Унесем зажженные светы
В катакомбы, в пустыни, в пещеры.
И что́, под бурей летучей,
Под этой грозой разрушений,
Сохранит играющий Случай
Из наших заветных творений?
Бесследно все сгибнет, быть может,
Что ведомо было одним нам,
Но вас, кто меня уничтожит,
Встречаю приветственным гимном
В записи Ходасевича выражается его гностическое мировидение и своеобразная гностическая антропология. О значении гностической антропологии для русского модернизма писала А. Масинг-Делич в книге «Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе ХX века»: человечество разделялось на три типа – гилики (или соматики), психики (душевные) и пневматики (духовные). В своей книге Масинг-Делич рассматривала гностицизм как модель мироощущения. Поэтому генетические связи между историческим гностицизмом и модернистским неогностицизмом в России для нее были не очень релевантны (см. [Масинг-Делич 2020: 59]). После первого, англоязычного издания ее монографии в 1992 году появились исследования, детализирующие знакомство русских модернистов с гностическим учением (см. [Крохина 2001], [Козырев 2007], [Козырев 2015], [Глухова 2010], [Титаренко 2011]). Здесь укажу лишь на две статьи о гностицизме Вл. Соловьева и И. Д. Андреева в «Энциклопедии» Брокгауза и Ефрона. Предположу, что эти статьи были основным источником модернистов по этому учению. Соловьев упоминает гностическую иерархию человеческих типов, хотя не пользовался традиционными определениями «пневматики», «психики» и «гилики»:
Род людской состоит из трех, по природе безусловно разделенных, классов: материальных людей, погибающих с сатаной, – душевных праведников, пребывающих навеки в низменном самодовольстве, под властью слепого и ограниченного Демиурга, – и духовных или гностиков, восходящих в сферу абсолютного бытия. Но и эти от природы привилегированные избранники ничего не выигрывают через дело спасения, ибо они входят в божественную плерому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере.
Наконец, в области практической неизбежным последствием безусловного разделения между божественным и мирским, духовным и плотским являются два противоположные направления, одинаково оправдываемые гностицизмом: если плоть безусловно чужда духу, то нужно или совсем от нее отрешиться, или же предоставить ей полную волю, так как она ни в каком случае не может повредить недоступному для нее пневматическому элементу. Первое из этих направлений – аскетизм – более прилично для людей душевных, а второе – нравственная распущенность – более подобает совершенным гностикам или людям духовным. Впрочем, этот принцип не всеми сектами проводился с полной последовательностью [Соловьев В. 1893: 951].
И. Д. Андреев в своей статье «Гностицизм» особо подчеркивает синкретическую связь раннего христианства, орфизма и гностицизма:
Воббермин полагает, что главные линии гностицизма совпадают с основной структурой орфизма. Исследователь был поражен сходством учения орфиков о Демиурге, о змее и проч. с утверждением гностиков. <…> Если гносис тянулся к христианству, то и христианство имело много оснований интересоваться гносисом. Характерно уже положение Павла. Он говорит о благодатном даре видения. Такое знание дается не всем (I Кор. 8, 7). Им обладают только пневматики-духовные, которые постигают все; но его нет у психиков душевных, которые не понимают духовного (I Кор. II, 14–15). <…> Гносис Павла христианизировал ветхозаветную письменность. Раввины, по его мнению, ничего не понимали в Ветхом Завете. Все там стало ясно только для христиан (2 Кор. III, 14–16). <…> Некоторые исследователи (напр., Гункель) полагают даже, что вся христология Павла сформировалась под воздействием идей гностицизма [Андреев 1913: 825–829].
Такое синкретическое представление о гностицизме и орфизме было характерно для эпохи fin de siècle и, как мы увидим, отразилось в рецепции орфического мифа у Ходасевича. Гностическая антропология, представленная в двух статьях, просматривается и в приведенном отрывке из записной книжки Ходасевича, как и в других его текстах. Несмотря на то что он не пользовался традиционной гностической терминологией, я позволю себе ее применение для экспликации очевидной, по словам Масинг-Делич, «модели мироощущения» Ходасевича.
Нужно сказать, что у Ходасевича, как и у других модернистов, эта гностическая антропология экстраполируется на литературный ряд. Символисты осознавали свое творчество как осуществление задачи пневматиков. Инвариантом пневматического «дела спасения» часто выступала сотериологическая задача Орфея: спасение Эвридики ассоциировалось со спасением плененной Мировой Души в гностицизме. Соответственно, литераторы, которые не ставили себя таких пневматически-сотериологических задач, ассоциировались с низшими гностическими типами психиков и гиликов. Можно предположить, что «натуры слабые, но религиозные» и «совсем слабые, бессознательные» из записной книжки Ходасевича по-своему соотносятся с двумя низшими типами классического разделения – психики и гилики. Так или иначе, для Ходасевича очевидно, что теперь они будут «на поверхности», в то время как пневматики должны будут уйти в катакомбы. Знаменательно, что определение «апаш» в 1910‑е годы часто применялось к Маяковскому (см. «апашество» в вышеприведенном отрывке)26. Как кажется, в известное неприятие Ходасевичем литературного и человеческого облика Маяковского включалось и отношение к нему сквозь призму означенной гностической антропологии.
«Закат христианской Европы» означал закат европейского, христианского искусства, высшим, «предсмертным», расцветом которого воспринимался модернизм. Это переживание заката в позднем модернизме сопровождалось очередным миметическим кризисом, когда художественные приемы и практики предыдущих фаз модернизма начали терять свою художественную убедительность по выявлению и/или художественной презентации имманентной реальности. Позднемодернистская релятивизация установок зрелого модернизма на «фикциональность», эстетическую автономность и саморефлексивное экспериментаторство вела к стиранию границ между художественным, документальным и аналитическим дискурсами и утверждением синкретического/гибридного «человеческого документа» как основной формы художественного выражения27. Референциальность «человеческого документа» одновременно возвращалась к принципам реалистического мимесиса, легитимирующим самовыражение, и служила минус-приемом по отношению к девальвированным амбициям познать «невыразимое» предыдущих этапов модернизма. Критики начинают писать об упадке воображения в современном искусстве, где под воображением – с его романтическими коннотациями – имелась в виду преобразовательная сила модернистского искусства по (вос)созданию имманентного плана бытия (см. [Вейдле 1937], [Ходасевич 1996–1997, 2: 444–448]). С одной стороны, современная публика на Западе переставала интересоваться имманентной реальностью (или интерес к ней находился под запретом в Советском Союзе), удовлетворяясь массовым, низкопробным, поверхностным искусством (или ей навязывался соцреализм как советский вариант массового искусства). С другой стороны, сами модернисты начинали разочаровываться в собственных творческих возможностях по (вос)созданию истинной реальности. Гностики или пневматики, обладающие истинным знанием, ощущали собственную неспособность воскресить душу «падших сих».
В этом отношении характерна «Баллада» Ходасевича 1925 года, где он определяет себя носителем мистического знания, но с болью осознает неспособность осуществить свой «подвиг»: «Мне лиру ангел подает, / Мне мир прозрачен, как стекло, – / А он сейчас разинет рот / Пред идиотствами Шарло» [Ходасевич 1996–1997, 1: 282]. Это неравное противостояние с массовым искусством, или «не-искусством», как Ходасевич определял кинематограф (см. [Там же, 2: 138]), пока не затрагивало, однако, мировоззренческих представлений модернизма о двоемирии и собственном «даре» по выявлению его трансцендентного уровня. «Обнадеживающий» вариант предполагал, как писал Ходасевич в записной книжке, «откладывание» истинных задач искусства на неопределенный срок.
До сих пор еще не выработалось общего понимания того, в каких формах функционировали художественные практики позднего модернизма в Советском Союзе. Это поле непонимания связано как минимум с двумя ключевыми причинами. Во-первых, само исследование позднего русского модернизма находится пока на начальной стадии. Во-вторых, условия бытования позднего модернизма сильно отличались в эмиграции и в Советской России, где модернистская культура подверглась институциональному, идеологическому, эстетическому и часто физическому искоренению. В 1933 году Мандельштам (по сообщению доносчика) говорил: «…теперь вообще понятие лит<ературного> успеха – нонсенс, ибо нет общества» (см. [Нерлер 2010: 30]). Имелось в виду, среди прочего, исчезновение общественно-культурных институтов и ценностных ориентиров, лежащих в основе модернистской социокультурной общности. Фрагментация, маргинализация и исчезновение этого габитуса ставили под сомнение возможность полноценного функционирования культуры модернизма на его позднем этапе в СССР. Можно говорить об отдельных проявлениях позднего модернизма в это время в форме гибридных биохудожественных и/или «дневниковых» практик Кузмина, Вагинова, обэриутов, Олеши, Л. Гинзбург, О. Фрейденберг и других. Но они выживали атомарно, на периферии культурной жизни, не формируя рецептивного поля и элементарных социальных институций, необходимых для существования культурного сообщества. Возможность существования зрелых и поздних модернистских практик с середины 1920‑х годов была детерминирована отношением к модернизму тоталитарного советского государства. Парадоксальным образом гибридные формы позднего модернизма допускали бо́льшую способность к маргинальному выживанию в этих условиях, чем зрелый моде