адиционным канонам. В ней видят фактор разрушения традиции: по мнению опрошенных, она превращает похороны в фарс и отдает глумлением, так как ломает привычный похоронный ритуал, лишает его завершенности, смещает акценты в традиции похорон, ведь окончательное прощание с усопшим происходит теперь не в момент предания тела земле и даже не перед сожжением, а в морге, перед вывозом гроба в часовню, где покойному предстоит остаться на неопределенный срок, брошенному в одиночестве, без «своих», что, несомненно, бесчестит и его, и семью (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).
Сицилия
Культ предков и поминальные практики
Переходя теперь к анализу культа предков и поминальных практик в Сицилии, отметим, что речь идет о регионе, в мировидении, психологии, быту населения которого «культура смерти, причем в ее традиционной ипостаси, и сегодня занимает особое, обширное, плотно населенное пространство, играющее активную, а главное – востребованную роль в жизни живых; поле, ни по площади, ни по значимости несравнимое с “территориями смерти” в более северных итальянских и европейских регионах» (Billitteri 2003b: 148–149). Таким образом, мы говорим о своего рода гетеротопическом пространстве внутри сицилийской культуры, если заимствовать термин, введенный в оборот М. Фуко (Фуко 2006). Но прежде чем мы остановимся на конкретных примерах распространенности культуры смерти в Сицилии, уместно отметить как особенности истории и экономики острова, позволяющие пролить свет на причины столь глубокой укорененности ее в ментальности населения, так и некоторые аспекты конфессиональной специфики региона, объясняющие широчайшее бытование народных, «нелитургических» элементов даже в освященных церковной традицией поминальных практиках.
Сицилия представляет собой древнейший и важнейший аграрный регион Mare Nostrum, в исторической ретроспективе – «житницу» Древних Греции и Рима, и сегодня – одну из наиболее «хлебных» областей Европы (Tutti i numeri 2018; Leo 2019). Перекресток западной и восточной культур, своеобразная «молния», соединяющая и отделяющая Запад от Востока на «ткани Средиземноморья» (Bufalino 1996: 18), этот остров аккумулировал обширное поликультурное наследие – результат напластований финикийской, древнегреческой, римской, остготской, византийской, еврейской, арабо-берберской, норманнской, швабской, каталанской, испанской и многих других культур, в сплаве которых роль аграрных древнегреческих культов и верований была особенно значима. Регион ранней урбанизации и государственности, она более, чем какой-либо еще ареал Средиземноморья, оказалась своего рода плавильным тиглем, в котором, по выражению писателя и исследователя Э. Витторини, смешались «цивилизационные составляющие, включающие, помимо культурных, и национальные, и религиозные компоненты» (Vittorini 1940: 13). Так, «античный политеистический субстрат переплавился с раннехристианским, иудейским, мусульманским, позднехристианским и собственно сицилийским, народным». Пройдя «через фильтры Инквизиции», образовавшееся «деориентализированное варево», именуемое «одними традиционной культурой Сицилии, другими – сицилийской народной религиозностью», живо и сегодня (Buttitta 2002a: 21–22).
Комментируя факт витальности народной культуры, антропологи апеллируют к тому обстоятельству, что Сицилия являет собой яркий пример региона так называемого народного христианства, или народного католичества.
Расшифровывая это понятие, вспомним, что уступки и компромиссы, на которые католичество было вынуждено пойти в своих «многовековых усилиях по евангелизации деревенского и городского простонародья», например, Средиземноморья или Латинской Америки, привели к абсорбции и ассимиляции церковью локального культурного наследия, языческих верований, символов и практик, обеспечивших взаимосвязь, сращивание «христианства и народной, крестьянской культуры» (Буттитта 2019: 151). Этот же синтез обусловил консервацию традиционности, выживание «архаических языческих и полуязыческих культов и обрядовых практик», а в конечном итоге – оформление особых синкретических верований (Niola 2009: 101), получивших название народного христианства (народного католичества). Сам этот термин официально распространен как в религиозной (католической) традиции и среде – им оперируют понтифики, например Иоанн Павел II и папа Франциск, священники в Италии (Basilio Randazzo 1985: 170–174) и в Латинской Америке (Gutiérrez 1972; Scatena 2008), – так и в светском научном дискурсе. Главная отличительная черта этого направления (а народное католичество рассматривается церковью именно как «внутрикатолическое» направление – ср.: Sabatelli, Zuppa 2004: 136) – синкретизм, сплавляющий воедино элементы христианского канона, апокрифов и фольклорной традиции. Оно объединяет почерпнутые в каждом из этих источников космогонические, космологические, эсхатологические представления, свод моральных правил, важнейшими составляющими которого являются понятия добра и зла, греха и чуда, определяющие гармонию и равновесие мира, взаимоотношения Создателя со своими творениями, нормы человеческого общежития. Эти понятия и представления тесно связаны с народными календарем, демонологией и медициной, а также с культом предков, они могут основываться на нехристианских убеждениях и включать в себя соединение образов католических святых и нехристианских божеств (De Rosa 1981; Tagliaferri 2014; Marzano 2009). При этом приверженцы этих верований, как правило, считают себя «добрыми католиками», даже поклоняясь древним нехристианским божествам из языческого пантеона (Sobrero, Squillacciotti 1978: 90).
Тема народного католичества и его конкретных эмпирических проявлений затрагивалась на II Ватиканском соборе (1962–1965): принятая Собором конституция Sacrosanctum Concilium, или Конституция о Божественной Литургии, разрешила богослужение на национальных языках и допустила учет местных культурных обычаев и обрядов и их инкорпорацию в литургическую практику – разумеется, в пределах, оговоренных канонической доктриной, – после их тщательного анализа. Но фактически, по словам религиоведа А. Н. Террина, «народная религиозность» еще задолго до Собора «имела свое имя и свое место» (Terrin 1998: 57), сосуществуя во многих христианских регионах Южной Европы, в том числе, например, и в Италии, с каноническими формами веры и поклонения: «мы недалеко ушли от того явления, которое оформилось еще в Средние века» (Terrin 1993: 19), и было в деталях описано У. Эко, Ж. Ле Гоффом, А. Гуревичем и другими медиевистами. Можно сказать, что народное католичество в его сицилийской версии предстает как «своего рода религиозный и культурный палимпсест» (Alajmo 2004), сплав древних культов и обрядов, присущих земледельческим обществам, античных религиозных воззрений, обширных реликтов палеохристианства, католического канона и языческих парахристианских верований, в котором «литургические составляющие детерминируют внешний облик культурного события, тогда как народный и паралитургический компоненты составляют его суть» (Croce 2004: 124). Сильнейшие позиции народных элементов в верованиях, обрядовости, ритуальности и культуре Сицилии не в последнюю очередь обуславливаются и таким историческим феноменом ментальности сицилийцев, как ярко выраженный антиклерикализм, отмечавшийся многочисленными исследователями островной культуры (Basilio Randazzo 1985: 140; Lo Jacono 1990: 21; Alvarez Garcia 1997: 12–13).
О границах, масштабах и акторах «смертной гетеротопии» в Сицилии в прошлом свидетельствуют обширные материалы, приводимые такими исследователями, как маркиз де Виллабианка, оставивший подробные описания современной ему похоронной светской и народной обрядности рубежа XVIII–XIX вв. (Villabianca 1989), этнограф-любитель С. Саломоне Марино, сицилийский врач XIX в., уделивший в своих записках большое внимание крестьянской культуре (Salomone Marino 1968), но в первую очередь – такой видный ученый, как Дж. Питре, этнолог конца XIX – начала XX в., автор многочисленных трудов, увековечивших культурное наследие Сицилии. Показательно, что два тома из его четырехтомной хрестоматии «Нравы и обычаи, верования и предрассудки сицилийского народа» посвящены теме смерти, и в них центральное место занимает культ предков в целом, но также и поклонение различным категориям умерших (как своей смертью, так и насильственной: самоубийц, утопленников, застреленных, казненных – обезглавленных, повешенных, сожженных), совокупно именуемым cosi tristi (сиц. «грустные существа»), в контексте как сельской, так и городской народной культуры (Pitrè 1978, IV: 4–40, 58–62). Неслучайно классик сицилийской литературы и знаток локального самосознания Л. Шаша писал о «невероятной перенаселенности Сицилии душами мертвых» (sovraffollamento spiritico della Sicilia – Sciascia 1991: 81).
Вспомним любопытные примеры, приводимые многими исследователями, в первую очередь Дж. Питре, свидетельствующие о давних традициях и широчайшей «площади» культа мертвых (в частности, предков) и смерти в регионе.
Так, весьма показательны восходящие к эпохе Средневековья и более древним историческим пластам данные топонимики сицилийских городов, в частности Палермо. Еще в середине ХХ в. в городе фигурировали такие названия, как переулок Агонизирующих, улицы Трех Гробов, Гроба у Кармине, Гроба у Благовестной, Гроба в Оливелла, тупик Домовины, переулок Могильщика, Могильный тупик, целых два переулка Палача, переулок Отрубленных голов, переулок Scippateste (что буквально переводится как «Отрубатель голов», т. е. «Палач»), мост Отрубленных Голов возле улицы Обезглавленных (Pitrè 1978, IV: 5–6; 2007, I: 363–373, II: 325–359), многие из которых сохранились и сегодня (Chirco 2019: 47–49). До сих пор действуют церкви Святой Марии Утонувших (XV в.) и Святейшей Марии Агонизирующих (1610 г.), а также храм Святой Марии дель Кармело Обезглавленных (XVII–XVIII вв.), расположенный возле моста Отрубленных Голов над рекой Орето, бывшего местом экспозиции голов казненных «в назидание живым» возле свалки их тел (Basile 1978: 357–359). Не случаен и факт, что одним из знаковых символов Палермо является фреска «Триумф Смерти» (XV в.) в Палаццо Аббателлис (Cometa 2017), на которой живые персонажи с радостью встречают Всадника-Смерть.
Как Дж. Питре, так и более поздние исследователи традиционной культуры Сицилии подчеркивают, что именно насильственно погибшие (а вместе с ними – и самоубийцы), вернее, их души, именуемые armi cunnannati (сиц. «осужденные души»), пользовались в народе необычайной популярностью и были объектом массового поклонения и обращения за помощью и заступничеством (Aprile 1977; Alvarez Garcia 1997). Так, широко распространенной была практика паломничеств к сакральным местам, связанным с armi cunnannati, в частности, женские «хождения» к уже упомянутой церкви Св. Марии дель Кармело Обезглавленных, а также к мосту Отрубленных Голов, представляющие настолько необычное явление, что оно заслуживает особого внимания.
Надлежит пояснить, что объектом сугубо простонародного поклонения были души, при жизни принадлежавшие людям из высших слоев общества – только их обезглавливали, в отличие от простолюдинов, которым полагалась виселица и иные способы «низкой» казни (Giuffrida 1975: 29, 47). Тем не менее, невзирая на сословные разграничения, именно этот вид душ, на взгляд представителей «низов», заслуживал особого почитания, поскольку, в соответствии с лучшими традициями народной доктрины о социальной справедливости, они – вне зависимости от реальных причин приговора – представали «невинными жертвами государства», «несправедливо осужденными», что давало им, по мнению поклоняющихся, приоритетное право апеллировать к Создателю и просить за живых. Более того, именно благородное происхождение обезглавленных в народном видении повышало шансы исполнения просьб, поскольку они исходили от armi ‘i genti bona (сиц. «душ приличных (в социальном смысле. – О. Ф.), достойных людей») (Favarò 2020: 11). Оригинальность этого культа была столь велика, что он привлек внимание многих исследователей, один из которых, историк Г. Алварес Гарсия, отметил, что мы имеем дело с весьма редким случаем «возведения народом в ранг святых жертв государственного правосудия» (Alvarez Garcia 1997: 9), что, несомненно, проливает свет на исторические взаимоотношения сицилийцев с властью, какой бы она ни была, и на их вековое недоверие к представителям любых официальных структур (Cancila 1984: 35, Lo Jacono 1990: 21, Aglianò 1996: 53, Alvarez Garcia 1997: 13, Zullino 2014: 94–95).
Необычность этого культа заключается и в его устойчивости – он «дожил» до наших дней, – и в сохранении и сегодня его изначального смысла. Обратимся к его истории: паломничества к «обезглавленным» начиная c XV–XVII вв. (Дж. Питре настаивает на том, что они имели и более древние корни) регулярно проводились вплоть до конца 1930‑х гг. Они устраивались еженедельно, по понедельникам, когда деревенские и городские женщины из народа, собравшись со всей Сицилии, босиком проделывали большой путь до церкви Обезглавленных либо до моста Отрубленных Голов. В церкви у алтаря, посвященного «главному из обезглавленных», Св. Иоанну Крестителю, а на мосту – непосредственно у armi decullati, «душ обезглавленных», они просили обеспечения здоровья и достатка в доме, покровительства торгующим, а также помощи в возвращении украденных, либо утраченных вещей; при этом читались преимущественно паралитургические молитвы, а также «обращения», принадлежащие народному, а не церковному канону (Favarò 2020: 5–6, 49).
Традиция прервалась, и паломничества вновь прошли лишь в 1974–1975 гг. По воспоминаниям действующего священника этого прихода дона Дж. Рибаудо, неожиданным поводом к возобновлению этой практики оказалась получившая широкий международный резонанс казнь в Мадриде каталанского анархиста и антифашиста С. Пуч Антика, гарротированного по приказу генерала Франко (ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.). Что знали о произошедшем сицилийские женщины «из народа», чаще всего малограмотные, остается загадкой, но, апеллируя к ходившим в народе слухам о некоем убитом где-то piciriddu giustizziatu (сиц. «казненном парнишке»), они посвятили шествие жертве репрессий, обращаясь к ее душе (Genco 1974; Donne siciliane 1975). Показательно, что и в наши дни практика возобновилась: в 2020 г., во время карантина и сразу после снятия весенних карантинных ограничений в Италии, по словам дона Дж. Рибаудо, прошли два паломничества, правда, численно ограниченных и связанных на сей раз с просьбами к душам «обезглавленных» помочь обуздать болезнь (ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.).
Антрополог Элза Гуджино, исследовавшая народную культуру Сицилии, помимо armi cunnannati, указала и на множество других «мертвых» персонажей, населяющих магический мир острова и являющихся объектом поклонения. Например, она говорит о patruneddi (сиц. «маленьких хозяевах») или patruni ri locu (сиц. «хозяевах места») (Guggino 1978: 52, 2004: 17), в восточной Сицилии именуемых nonni (сиц. «деды»), которых часто необоснованно относят к числу вампиров (Sales Pandolfini 2020), – неприкаянных душах мужчин, но чаще женщин (также donni ri locu – «женщины места»), умерших «до срока», которые вселяются в еще не обжитой или в заброшенный дом и с которыми желающие поселиться там люди должны наладить контакт. Для этого проговаривается специальная формула:
Сa licenza ra matri! (сиц. «С дозволения матери!»)
или обращение:
Patruni ri locu / io sugnu ca / vuatri siti ddocu
si vuliti stare cu mia
mi faciti ‘na santa cumpagnia
(сиц. «Хозяева места,
я здесь,
а вы в окрестностях;
если хотите остаться со мной,
составьте мне компанию»).
При этом душам оставляется пища. Если patruneddi благоволят жильцам, они являются им, становятся видимыми и могут помогать по хозяйству, требуя взамен соблюдения принципа секретности в их отношении. Если же дружба не задалась и «хозяева» начинают вредить (приносят неудачу, рассыпают муку, перец, провоцируют бытовые проблемы), их буквально выкуривают из дома, поджигая навоз, щетину, кору пробкового дерева или постоянно пережаривая рыбу или, точнее, рыбью требуху (что, очевидно, является рецепцией из оккультных обережных практик евреев, живших в Сицилии, поскольку воспроизводит ритуал изгнания демона Асмодея) (Guggino 1978: 53).
Еще одной разновидностью почитаемых или, по крайней мере, задабриваемых умертвий были donni di fora (сиц. «чужие» или «далекие женщины») – души скончавшихся женщин, которых порой ошибочно считают феями и даже ведьмами (Sales Pandolfini 2020). Их отличает способность посягать на детей, похищать их, или даже подбрасывать взамен подменышей, но не в меньшей мере они опасны и для взрослых, поскольку могут украсть душу. Чтобы предвосхитить их действия или нейтрализовать исходящую от них опасность, до сих пор читаются определенные заговоры, чужим женщинам оставляют дары, пищевые и вещевые подношения, более того, их не только задабривают, но и чтят. Поскольку donni di fora, летающие над всем островом, имеют вполне конкретный адрес места сбора – площадь Sette fate (Семи фей) в древнем народном квартале Ballarò в Палермо, где они встречаются в полночь, – и по сей день вечерами люди оставляют на площади букеты цветов и трав, различного рода дары. Также в Сицилии стараются не причинять вред котам, гекконам, паукам, змеям, скорпионам, поскольку они могут быть инкарнацией умертвий, способных принимать обличье животных (Guggino 1978: 73, Pitrè 1978, II: 152–160).
Танатофилия
Сохранение особого отношения сицилийцев к смерти, факты существования своеобразной танатофилии жителей острова, а также сохранение разветвленного культа предков в течение ХХ в., даже его второй половины, неоднократно отмечали как классики итальянской школы культурной антропологии, писавшие о юге Италии – Л. М. Ломбарди Сатриани (Lombardi Satriani, Meligrana 1996), Э. Де Мартино (De Martino 2008), В. Лантернари (Lanternari 1994; Lanternari, Ciminelli 1998), так и исследователи островной культуры (Aglianò 1996: 117; Billitteri 2003b: 148; Martini 2005: 48–51). Так, культуролог М. Кроче говорит о «влюбленности сицилийцев в смерть», о «фатализме и исторически сложившейся в Сицилии фамильярности в отношениях со смертью» (Croce 2004: 79, 81), что заставляет вспомнить слова мексиканского антрополога К. Ломница, подчеркивающего, что «веселая фамильярность по отношению к смерти стала краеугольным камнем национальной самобытности Мексики» (Lomnitz 2008: 42).
Необходимо отметить, что параллель между спецификой взаимоотношений сицилийцев со смертью и отношения к ней в народной культуре Мексики проводится многими антропологами. В частности, авторы исследований смерти в Сицилии как культурного феномена, равно как и работ, посвященных локальной психологии и национальному характеру сицилийцев, часто апеллируют к знаменитым словам мексиканского поэта Октавио Паса:
Для жителей Нью-Йорка, Парижа или Лондона «смерть» – слово, которое никогда не произносится, поскольку оно обжигает губы. Мексиканец же, вместо того чтобы бояться смерти, ищет ее общества, дразнит ее, ласкает ее, спит с ней, празднует ее, это его любимая игрушка и самая верная любовь. Конечно, в его отношении к смерти столько же страха, как и в отношении к ней других; но он, по крайней мере, не прячется от нее, ни скрывает ее самое; оказавшись лицом к лицу с ней, он созерцает ее со смирением, презрением или иронией (Paz 1959: 19), —
считая эти слова предельно точными в отношении острова. Не случайно в литературе все настойчивее высказывается гипотеза о возможных культурных мексиканских рецепциях, появившихся в Сицилии в ее испанский период истории (Spadaro 2015). Показательно, что сходные мысли о смерти доминируют в творчестве всех сицилийских писателей, затрагивавших проблему локальной идентичности, особенностей психологии и национального характера – так называемой sicilianità, позже sicilitudine[8], или «сицилийскости» (Лампедуза 2006: 210; Bufalino 1996: 17–19; Sciascia 2007: 13–14; Fatta 2015: 172).
Исследователь особенностей национального характера сицилийцев, историк и культуролог С. Корренти, апеллирующий к результатам собственных многолетних опросов не только уроженцев острова, но и жителей других итальянских областей, приводит убедительные доказательства того, что сицилийцы – единственные представители Италии, для которых «смерть является позитивной приоритетной темой в локальной системе ценностей и мировоззрении, сразу за которыми следуют пища и секс, занимающие следующую строку этого списка» (Correnti 1991: 507). Его выводы подтверждают и авторы исследований, посвященных традиционным и современным стереотипам ментальности и поведения населения Сицилии (Billitteri 2003a; 2003b; Milazzo 2011).
Любопытной иллюстрацией особого отношения сицилийцев к смерти может служить такое специфическое явление, как отмечаемая исследователями историческая увлеченность населения острова спиритизмом, не имеющая по своим масштабам аналогов в Италии и фиксируемая отнюдь не только у представителей состоятельных слоев, но и в народной среде (Basile 2017: 150–151). Однако едва ли не самым убедительным доказательством бытования особого отношения к смерти во всех слоях сицилийского общества являются подтверждающие его «живые материалы», т. е. ответы респондентов. Мы получили сходные ответы, свидетельствующие о том, что сицилийцы исповедуют если не любовь к смерти, то ее глубокое почитание, и что в целом в регионе распространено позитивное отношение к смерти независимо от социокультурных отличий опрошенных. Подавляющее большинство (94 %), вне зависимости от своей религиозности (верующий/атеист) и ее глубины, воспринимает и определяет смерть в первую очередь как канал связи между живыми и их предками и способ воссоединения со своим родом (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).
Отметим интереснейшее явление, выявленное в ходе опросов: Сицилия обнаружила очень высокий, не имеющий аналогов в других итальянских регионах процент респондентов-горожан (свыше 92 %), которые указывали на пережитый ими мистический опыт однократного или многократного явления им умерших близких – родственников или друзей (Фаис 2020: 79), причем следует отметить, что опрошенные принадлежали к различным социальным слоям и отличались по своему происхождению (городские/сельские корни), полу, возрасту, профессиональной принадлежности, культурно-образовательному уровню, степени религиозности (от атеистов до истово верующих), индивидуально-психологическим особенностям и личностным характеристикам. Речь при этом шла отнюдь не о снах, а о дневных «видениях» усопших. Поскольку опросы проводились в присутствии медиков и психологов, необходимо констатировать, что, на основе их наблюдений, за исключением единичных случаев, когда можно было очевидно говорить об экзальтированности восприятия или каких-либо нарушениях психического здоровья, подавляющее большинство опрошенных, не обнаруживая каких-либо явных патологий и девиаций поведения, проявляло склонность к трансцендентности и мистичности мировидения (Фаис 2020: 79), в целом присущей сицилийцам (Canta 2002: 599–600; Basilio Randazzo 1985: 41; Amitrano Savarese 2001: 27). В связи с этим уместно еще раз вспомнить слова А. Гуревича о природе ментальности, выражающей «повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей», одним из важных признаков которой является «неосознанность или неполная осознанность» ментальных построений, опирающиеся на унаследованные от предков привычные локальные культурные стереотипы (Гуревич 1992: 7).
Не менее примечательным является еще один сицилийский феномен, связанный с «сакрализацией» смерти и культом предков, удивительным образом ускользнувший от внимания подавляющего большинства исследователей (Billitteri 2003a: 154–155). Речь идет об обычае адресоваться с молитвенными просьбами не только к Богу, Мадонне и святым – но и к предкам (к последним обращаются по имени, например, ‘U nannò Toni, mi mandi… – «Дед Тони, прошу тебя, пошли мне…»), или непосредственно к смерти, порой причисляемой к лику святых (O Santa Morti! – «О, Святая смерть!»), а также о привычке эмоционально «поминать всуе» смерть и привычно прибегать к восклицаниям-апелляциям к ней – наравне с верховными силами, в пантеон которых смерть включена в локальном контексте. Живучесть этой традиции и сегодня подтверждается ответами большинства (82 %) опрошенных разного возраста, социальной принадлежности и происхождения (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).
Следует также остановиться на устойчивом бытовании еще одной зафиксированной нами, но подтвержденной и исследователями «смертной» традиции в Сицилии, встречающейся как в городе, так и в сельской местности. Она связана с артефактом, олицетворяющим собой ту реальность, подлинность и материальность, которые также присущи гетеротопии, «вехам», обозначающим ее границы (Фуко 2006: 196). Мы говорим о фотографическом снимке. И сегодня единственными фотографиями, экспонируемыми в жилищах практически всех сицилийцев, вне зависимости от их имущественного и культурного уровня, являются по преимуществу портреты умерших, причем как прижизненные изображения усопших, так и их фото в гробу. В домах редки фото живых людей, а если они есть, они «помещаются» в телефон, на экран компьютера, в спальню или детскую, но никак не в гостиную, salotto, по традиции отводимую исключительно мертвым, и не смешиваются с изображениями усопших. Фотопортреты умерших, именуемые, наряду с олеографическими изображениями святых, ‘u quatru («картина» в дословном переводе с сицилийского), и сегодня располагаются в строго установленном иерархическом порядке. На стене в овальных рамах размещаются большие фотографии отца, шурина (деверя), свёкров, под ними, прислоненные к стене, на верхней поверхности своего рода этажерки-алтаря – прямоугольные обрамленные фото братьев (сестер), мужа, матери, а также фотографии более далеких предков, причем изображение супруга помещается в центр этой композиции (Perricone 2015: 162–164).
Еще два десятилетия назад в бедных кварталах сицилийских городов была широко распространена практика, изредка встречающаяся и сегодня. Речь идет о фотографировании пожилых живых людей в домовинах в окружении семьи в фотоателье, державших специально для этого случая гробы как реквизит съемок. Говоря о мотивации, наши респонденты уточняли, что «живой всегда выглядит лучше мертвого», и что «о внешности надо позаботиться – ведь следующим поколениям следует иметь перед глазами красивый образ предка» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.). К такого рода фотосессии будущий покойник и его семья тщательно готовились: наряжались, выбирая лучшие одежды, приводили себя в порядок, предваряли съемки визитом в парикмахерскую или салон красоты.
Очень часто на таких снимках явно видно, что пальцы «покойного» сложены в фигу, исключительно «на всякий случай», поскольку в Сицилии все еще бытуют пережитки древнейшего поверья, согласно которому «позволить себя фотографировать означает утратить собственную душу» (Cocchiara 1985: 73), так как «фотографическое изображение напрямую связано с идентичностью и смертью» (Sciascia 1982: 5) и «предстает и трактуется как дополнительное средство “удержания” мертвых в мире живых» (Ibid.: 4). Полагаем, что именно сохранением этих поверий и их реликтов – больше, чем нежеланием «светиться» в глазах государства, властей и представителей правоохранительных органов, к которому апеллируют журналисты, – объясняется подчеркнутая исследователями нелюбовь сицилийцев фотографироваться «на память», делающая их своего рода исключением среди жителей Италии (Perricone 2006: 169, 219). Аналогичная антипатия к «фотофиксации» наблюдается также в Сардинии, о чем мы будем говорить ниже, но там она связана с иными причинами.
Отметим, что склонность к увековечиванию свадеб и крестин, как ни парадоксально, в оценке сицилийцев не находится в противоречии с вышесказанным: речь идет о важных моментах, связанных с будущей жизнью рода и клана, позволяющих растворить эгоистические страхи и заставляющих индивида принести своеобразную жертву интересам коллектива (Buttitta A. 2006: 11). Вспомним в этой связи то, что свыше 95 % респондентов на вопрос о важнейшем на их взгляд сицилийском ритуале или культурном феномене, унаследованном от предков, указали на традиционную поминальную и похоронную обрядность, подчеркнув, что она является наиболее «социально значимой», поскольку способствует сплочению семей и локального коллектива и консервации исторической памяти, позволяет поддерживать межпоколенную связь, осуществлять передачу культурной информации от предков к потомкам, что, образно говоря, гарантирует социальное существование локального социума и сохранение его идентичности (ПМ2, 3 Фаис-Леутской О.Д.).
Показательно и то, что в ходе проводившихся нами в 2015–2020 гг. опросах жителей сицилийских городов, при определении, какой из церковных праздников является, по оценке респондентов, наиболее «любимым» и «значимым», Сицилия оказалась единственной областью Италии, признавшей в качестве главных и самых «светлых» событий церковного календаря, наравне с Рождеством, и День поминовения усопших (2 ноября) (Там же). Опросы сельских жителей показали, что наряду с Днем поминовения большинство респондентов (83 %) считает приоритетным по значимости также День Св. Иосифа (19 марта) – еще одну важную ритуальную «поминальную» дату сицилийского календаря, обладающую особой коммеморативной значимостью в контексте народной крестьянской культуры (Там же).
Таким образом, можно смело утверждать, что весьма популярная в Сицилии поговорка Si nun vennu li morti, nun caminanu li vivi («Если не будут приходить мертвые, не продолжат свой путь живые»), равно как и выражение ‘u mortu (ie) semri vivu («мертвый всегда жив»), и сегодня является не просто элементом фольклора или фигурой речи, но представляет собой один из основополагающих принципов мировоззрения сицилийцев, вне зависимости от их социальной принадлежности и культурно-образовательного уровня.
«Культура смерти»
Прежде чем мы перейдем к анализу реалий «кульминационных дат сицилийских поминальных практик и концентрированного обращения живых к душам предков», как назвала День поминовения и День Св. Иосифа антрополог К. Билотта (Bilotta 2015), остановимся вкратце на структуре сицилийской «культуры смерти». Представляя собой, в силу полисемантизма, многокомпонентности и многослойности, отнюдь не монолит, но сложное «ретикулярное пространство» (Cusumano 2018), или ризому, если оперировать терминологией, предложенной Ж. Делезом и П.-Ф. Гваттари (Deleuze, Guattari 1987), эта культура обнаруживает весьма сложную «структуру без структуры», в которой можно тем не менее вычленить ее «экклезиастическую» церковно-религиозную составляющую, паралитургический компонент и обширный слой народной культуры (Bilotta 2015), в свою очередь, включающий архаичную мортальную культуру сельской местности и городскую «культуру смерти» (Buttitta 2002a: 153; 2002b: 12).
Анализирующий структуру поминальной религиозно-обрядовой практики в Сицилии и публичного культа мертвых как явления знаток сицилийской культурной повседневности Д. Биллиттери также подчеркивает, что эта культура многокомпонентна. Речь идет о двух «поминальных субкультурах», первая из которых, по словам исследователя, охватывает город, вторая – сельскую среду, которые, впрочем, при всех их различиях, имеют много общего – сходные верования и символы (Billitteri 2003a: 155), восходящие к единой архаичной агро-пасторальной культурной «протооснове» Сицилии как традиционного региона земледелия (Niola 2009: 101) – к тому наследию, которое в значительно большей степени сохранилось на острове в сельской среде (Ibid.). В частности, к праздничным событиям, «получившим сильнейший стимул развития в эпоху Средневековья», Д. Биллиттери относит и традиции Дня поминовения усопших, или Дня Мертвых, как его именуют в Сицилии (Ibid.).
Это событие в Сицилии так же, как и в других итальянских и европейских регионах, отмечается 2 ноября. Оно «укоренилось» в католическом календаре начиная с 998 г. и связано с именем святого Одилона Клюнийского, «канонизировавшего» также День всех святых (Cattabiani 2001: 309). Правда, следует принимать во внимание тот факт, что в Сицилии День поминовения как официальная дата, по сравнению с другими регионами, был введен в локальный церковный календарь значительно позже, а «эффекты его теизации для населения были существенно ослаблены», что и позволило «народным традициям вырваться на поверхность, взять верх над церковными традициями и утвердиться в сценарии проведения этой даты» (Croce 2004: 79–80). Связано это было с тем, что в период распространения в Европе католической традиции празднования этого события Сицилия не принадлежала христианскому миру – она входила в состав исламского государства Imarah Saqqaliyya (Эмират Сицилии), а также с тем обстоятельством, что вплоть до XIII в., как в эпоху государства норманнов, так и во время правления династии Гогенштауфенов, в силу действия определенных исторических причин позиции христианства оставались на острове слабыми.
Согласно народным представлениям, считается, что в ночь с 1 на 2 ноября души умерших возвращаются на землю, в родные дома, в которых живые уже накануне накрывают стол с обильным угощением, а также приносят дары детям. В соответствии с этой традицией, утром 2 ноября и сегодня по всей Сицилии из домов выходят женщины и дети, направляющиеся на кладбища – участие мужчин в этих «паломничествах» традиционно табуируется. Возглавлять шествие домочадцев на самом кладбище должен самый младший в семье ребенок, держащий в руках ‘u quatru всех «ушедших» членов семьи до 3–4 колена, ввиду их многочисленности – на подносе. По достижении кладбища процессия обходит «свои» могилы, временно возлагая на каждую из них взятую из дома соответствующую фотографию, и над каждым местом упокоения служится месса работающим в этот день на кладбище священником, но, кроме этого, «навещающие» читают паралитургические молитвы, принадлежащие народному молитвослову, цель которых, согласно народному видению, rifriscarici l’arma (сиц. «освежить душу») – и свою, и усопшего. После этого участники паломничества возвращаются домой, где уже с предыдущего вечера накрыт поминальный стол, и, вместе с мужчинами дома, продолжают начатую накануне трапезу, являющуюся кульминацией поминальной обрядности (Фаис 2011b: 13).
Меню поминального стола всегда было одинаковым для богатых и бедных домов, для города и деревни и, начиная со Средневековья, остается практически неизменным до нынешнего дня (по крайней мере, в записках аббата Сенизио, датируемых XIV в., приводимый им реестр поминальных блюд ничем не отличается от принятого сегодня – Marinoni 1955). Что показательно, по богатству стола День поминовения усопших вполне сравним с Рождеством, ритуальная трапеза которого по обилию и разнообразию яств лидирует среди праздничных угощений в течение года. Поминальное меню включает многочисленные виды печений: ossa di morti(сиц. «кости мертвецов»), favuzze (сиц. «бобы»), catalani, tatù, mustazzoli; широкий спектр сластей на основе меда (pasti ri meli, petrafennula, petramennula); изделия из марципана (например, frutta ri Marturana; см. илл. 1); многочисленные горячие блюда из бобов (Croce 2004: 78–81; Donà, Di Franco 2013: 151). Также в некоторых частях Сицилии, например, в восточной, где больше сохранились культурные традиции Византии – cuccia, или кутью (Coria 2006: 517).
Особое место в этой трапезе занимают специальные «поминальные» хлеба, раньше выпекавшиеся дома, а теперь приобретаемые в пекарнях и булочных (muffuletta, armuzzi – «душеньки», pani ri morti – «хлеба мертвых»); многие из них подаются на стол разогретыми и разнообразно наполненными, как, например, муффулетте, которые начиняют анчоусами, либо сыром, либо острым обжаренным мясным фаршем. Но, вне зависимости от блюд, стоящих на поминальном столе, все они предназначены взрослым; дети же в контексте этих трапез едят особую пищу, что связано с их специфической миссией в поминальных обрядах. См. также илл. 2.
Кормление покойных и роль детей в контексте «культуры смерти»
Прежде чем мы остановимся на роли детей в поминальной обрядности Сицилии, отметим, что локальное застолье Дня Мертвых не является чем-либо уникальным и вполне соответствует универсальному сценарию культа предков, сопряженного с такого рода трапезами-угощениями: «живые нуждаются в мертвых, чтобы защищать посевы и сохранить урожай» (Eliade 1976: 365), «вера в значение отношений мертвеца к живым приводит к стремлению получить его помощь и покровительство» (Чичеров 1957: 202), «усопших надо умилостивить, им надо выразить свою любовь, почитание», а также «поддержать пищей, питьем и теплом, надо с ними трапезовать, надо оставлять им еду на могилах, совершать возлияния вином и маслом» (Пропп 2000: 29). Предки – податели плодородия и изобилия – требуют постоянных взаимоотношений с миром живых, структурированных на обрядовом уровне в форме жертвоприношений, дарений и «кормлений»: «посредством подношений пищи мертвым, посредством ритуалов, устанавливающих опеку подземных сил над растениями, коллектив стремится постоянно возобновлять оборот благ между подземным (hypochtonion) миром и миром земным (epichtonion)», «пища появляется потому, что человек сумел заручиться благоволением сил, дающих благо», «фактически все зависит от сверхъестественных сил, человеческая деятельность носит исключительно посреднический характер» (Daraki 1985: 59).
Уместно вспомнить в связи с этим жертвоприношения и подношение вина и плодов покойным у могил в Древней Греции, разветвленную систему поминальных трапез в Древнем Риме: у места захоронения усопшего непосредственно в день его похорон и на девятый день после них (в пищу шли яйца, чечевица, соль, бобы), а также в день рождения умершего, в «праздник роз» (rosalia), в «день фиалки» (dies violae), в праздник поминовения всех умерших (parentalia) в феврале, во многие другие дни, когда на могиле совершали возлияния водой, вином, молоком, оливковым маслом, медом, клали венки и цветы, обагряли их кровью жертвенных животных, трапезовали, а в доме покойного ставили ему угощение из овощей, соли, хлеба, бобов, чечевицы (Сергеенко 2002: 229–231). Неслучайно эти практики соотносятся с «культурным субстратом, питающим поминальную обрядность Средиземноморья» (Scarpi 2015: 61).
Практика «кормления покойных» и поминовения предков была распространена ранее и продолжает встречаться и сегодня отнюдь не только в Сицилии, но и в значительно более широком ареале, как в Италии (Фаис 2011a; 2011b), так и за ее пределами, на всем европейском пространстве, включая и славянские регионы. Как отмечал В. Пропп, «уже давно замечено сходство между земледельческими обрядами античности и позднейшей Европы, включая и Русь» (Пропп 2000: 28), что убедительно доказывают примеры сегодняшнего бытования реликтов обряда «кормления» умерших в Белоруссии, в русско-украинском и русско-белорусском пограничье (Андрюнина 2011; 2020). Возвращаясь же к Италии, заметим, что от региона к региону меняются локусы проведения поминок, равно как и темпоральные, алиментарные, вербальные аспекты архаичных поминальных трапез, но сам факт трапез остается неизменным, обнаруживая наибольшую степень сохранности и сегодня на юге страны (в Сицилии, Сардинии, Апулии, Базиликате), причем не только среди локального населения, но и в инокультурной среде, например в обрядовых практиках арберешей Калабрии, где за неделю до наступления Карнавала поминальные трапезы, именуемые E Shtunja Persphirt, или Psycosabbaton по-гречески, проводятся как в домах, так и на кладбище (Bolognari 2015: 183–197).
Ранее в рамках анализа поминальных обрядов мы уделяли внимание практике одаривания детей (Фаис 2011a), преимущественно в контексте городской культуры Сицилии (Фаис 2011b) и в ракурсе исследования аспектов перформанса, связанных с Днем поминовения усопших в прошлом и применительно к сегодняшнему дню. Сейчас мы хотим коснуться символизма и ролевой значимости фигур детей, напрямую связанных с глубинным смыслом поминальной обрядности и культа предков.
На рассвете 2 ноября дети, согласно традиции, и сегодня получают в дар «от мертвых» особую корзину, lu cannistru, наполненную антропоморфными сластями – pupi/pupiddi (сиц. «куколками» – фигурками человечков из сахара, марципана или медового теста), а также определенными фруктами: гранатами, в свежем виде обладающими исключительно «смертной» коннотацией, сушеным инжиром, каштанами, грецкими и лесными орехами. Если достаток семьи позволяет, то, помимо этого, раз и навсегда установленного минимального «пищевого набора», в корзину кладут дополнительные лакомства: сласти, конфеты, различные сухофрукты. Наряду с корзиной дети получают также и разнообразные «непищевые» подношения, якобы переданные им мертвыми. Но если дарение игрушек, обуви, украшений, денег представляет собой сугубо городское и относительно недавнее явление (традиция подносить непищевые дары фиксируется с XVII–XVIII вв., с этого же времени в Палермо функционирует и Ярмарка Мертвых, Fiera dei Morti, где в изобилии выставлены на продажу лакомства, игрушки и прочие предписанные традицией дары детям), то подношение съестного относится к числу архаичных обычаев.
С корзиной в руках ребенку предписывается обойти всех родных в доме с фразой-формулой: Talìa ca beddi morti chi mi purtaru! (сиц. «Гляньте-ка, каких красивых “мертвых” мне принесли!»); «мертвыми», в соответствии с традицией, он именует лакомства из корзины. На это взрослым предписывается отвечать следующей фразой: ‘I morti ti portà ‘i morti! (сиц. «Мертвые прислали тебе “мертвых”!»). И если после возвращения с кладбища взрослые допускаются традицией до поглощения любой пищи, стоящей на поминальном столе, то дети, в отличие от них, mancuianu ‘i morti – едят только «мертвых», содержащихся в корзине.
Примечательно, что в сценарии этого ритуала фигурируют идентичные термины: «мертвые» – это предки, донаторы, но «мертвые» – это также сами подношения, обрядовая пища. Расшифровка этой омонимичности становится возможной в контексте анализа мифологической основы локальных обрядов поминовения, в частности, А. Буттитта подчеркивает, что «сласти предназначены не детям, но предкам. Таким образом, мы имеем дело с самой настоящей трапезой, организованной в честь усопших» (Buttitta 1996: 245–246). Из этого вытекает, что в контексте народных верований речь идет об идентификации не только донаторов и даров, но и донаторов и адресатов, а также и об инверсии между ними, поскольку становится очевидным, что поедающие «мертвых» дети олицетворяют собой «мертвых» предков. Таким образом, «мертвые» как пища поедаются детьми-«мертвыми» в рамках обрядового обмена, символизирующего единство живых и усопших, который, в соответствии с древними традициями, присутствует в народной культуре, частично «скорректированный» идеологическими и нормативными канонами католицизма.
К такому выводу приходят многие исследователи, анализирующие роль детей (а наряду с ними и нищих, обездоленных, калек, которым в Сицилии еще недавно в День поминовения также раздавали дары, преимущественно пищевые) как знаковых фигур и носителей инаковости: дети призваны воплощать мертвых – реальных и символических адресатов пищевых подношений, объектов пищевой редистрибуции, сотрапезников, с которыми символически разделяется трапеза в целях магического обеспечения будущего богатства (Buttitta 1996: 245–255; Lombardi Satriani, Meligrana 1996: 139).
Причины избрания детей на эту роль, отнесение детей и умерших к сходным классам, обладающим тем не менее противоположной полярностью, детерминированы самой природой древних верований. Так, «…ребенок не только ближе к смерти, чем взрослый, ввиду того, что он ближе к рождению, а следовательно – к границе с небытием», но и потому, что бóльшая приближенность детей к смерти обусловлена их повышенной уязвимостью: «на протяжении тысячелетий… ребенок, наряду со стариком, был тем, кому угрожает смерть» (Jesi 2013: 35).
А. Буттитта пишет:
…если останавливаться на статусе, который отводится детям в поминальном контексте, нельзя забывать, что в архаичном видении они для сообщества играют ту же роль, что семена в процессе возрождения растительности. По аналогии с последними, являющимися символами жизни и смерти, дети приобретают схожую символическую «бивалентность»… Обряды плодородия почти всегда, в силу своего назначения, подразумевают смерть своих «участников», предполагающую их возрождение в новом качестве. Дети, таким образом, должны символически умереть, чтобы перейти в состояние взрослых. В этом смысле они занимают среднее положение между живыми и мертвыми. Не будем, в связи с этим, забывать и тот факт, что в примитивных сообществах детей нарекают именами предков. Таким образом дети – суть знак, а следовательно, зародыш преемственности и непрерывности развития. По аналогии с семенами, дети служат залогом того, что смерть претворяется в жизни: мертвые могут возвращаться в жизнь. И если дети – суть мертвые, то и мертвые – суть дети. Таким образом в обрядовом контексте устанавливается логическая цепь взаимовытеснений и ролевой инверсии символических акторов, вследствие которых мертвые возрождаются благодаря детям и через посредство детей» (Buttitta 1996: 15–16).
Отметим еще один специфический момент, имеющий непосредственное отношение ко Дню поминовения усопших. Все исследователи «смертной» культуры в Сицилии, анализирующие, в частности, традиции отмечания этого события, единодушно подчеркивают, что в контексте сицилийских городов, в первую очередь – Палермо, исторически эта дата парадоксальным образом всегда «звучала» как веселое и пышное празднество, как «акт ликования и радости», отмечаемый не только «интимно, дома, в кругу семьи», но также и «выплескиваемый на улицы и приобретающий едва ли не карнавальный характер» (Pitrè 1978, II: 242; 2012: 71–78; Croce 2004: 78–79; Di Leo 2006: 184–185, 188; Perricone 2015: 165–166). Неизвестно, кому принадлежит авторство фразы In Sicilia, a Palermo in particolare, i morti non si celebrano. Si festeggiano («В Сицилии, особенно в Палермо, мертвых не чествуют. Их празднуют»), но она фигурирует практически во всех публикациях, посвященных интерпретации темы смерти в этом регионе, вне зависимости от того, носят они научный или журналистский характер (La Licata 2011). В связи с лейтмотивом праздничности, задающим тон Дня Мертвых, уместно упомянуть хроматические предпочтения сицилийцев в этот день, красноречиво иллюстрирующие их отношение к данному событию.
Если в Италии эта дата традиционно ассоциируется с темными тонами, то в Сицилии выбор делается в пользу ярких и светлых. Показательна, например, хроматика поминальных сластей – они по традиции сочно окрашены, у них преобладает мажорная цветовая гамма (доминируют светлые тона; довлеют желтый, красный, оранжевый, зеленый, лиловый, розовый цвета; превалирует контрастное сочетание цветов). Они щедро декорируются цветной пищевой обсыпкой, глазурью, живыми и искусственными цветами, гирляндами, бумажными фестонами. Необычайно пестра и их конфекция – раскрашенные фантики, обертки, корзинки, сундучки, коробки, выложенные блестящей, часто розовой, бумагой, фольгой, цветной стружкой. Ярко оформляются и прилавки, на которых предлагается поминальный товар, даже в дневные часы ярко освещаемый светом разноцветных лампочек; не меньше изукрашивается и поминальный стол (Bonanzinga 2007: 88–90; см. илл. 3). Хотя сегодня обращение к сочным краскам коммерчески детерминировано, не следует все же забывать, что поминальные лакомства в Сицилии были традиционно яркими еще тогда, когда их не продавали, а готовили дома, равно как ярким было и их оформление. Таким образом, мажорная цветовая гамма отражает атмосферу праздника, которая в сознании населения ассоциировалась с Днем Мертвых (Фаис 2011b: 11).
Традиция празднования Дня поминовения в наши дни претерпевает изменения. Не утрачиваются ни яркость, ни праздничность, но интенсифицируются – в том числе благодаря инициативам властей – публичность праздника, «вынос» празднования на улицу, в открытое пространство, усиливается игровой, даже карнавальный аспект празднования, расширяется круг культурных инициатив и перформативных начинаний (ярмарок, театральных представлений, конкурсов – Chiari 2018). Анализируя расширение этих рамок Дня Мертвых, можно констатировать, что, вопреки доминирующим тенденциям, это делается отнюдь не в угоду туристам, но с расчетом на «свою» аудиторию.
Надо подчеркнуть, что в Сицилии (в отличие от других областей юга Италии) власти внимательно отслеживают соответствие традиции этим осторожно внедряемым в локальный контекст инновациям, скрупулезно их дозируют, а также контролируют соблюдение разумных пропорций новшеств в целях «сохранения в неприкосновенности традиционного духа праздника» (La Licata 2011), для чего все чаще привлекаются исследователи (Cucco 2015). Таким образом, даже меняя очертания, День поминовения продолжает оставаться традиционным и интимным событием. В связи с этим, соглашаясь с А. Аппадураи, можно утверждать, что в Сицилии «смертно-поминальный» обряд следует рассматривать как «форму ритуальности, способствующей инкорпорации локальности в культурный контекст» (Appadurai 2001: 208). При этом основной целью инспирированных «свыше» действий и инициатив, встречающих отклик «внизу», в локальном социуме, по декларации властей, является «намерение сохранить сицилийскую традицию и оградить ее от чужеродных воздействий, и противодействовать внедрению шаблонов международной массовой культуры в локальный контекст, в частности, влияние Хэллоуина» и, таким образом, «защитить молодежь от влияния американской массовой культуры» (Palermo, la Notte di Zucchero 2019) и сохранить собственную идентичность, в том числе и культурную (Giantomasso 2018; Tradizioni in Sicilia 2019; Albanese 2019; Festa dei morti 2018). Знаковым является факт, что в последнее время День поминовения в сицилийских городах все чаще называют вновь его старым народным именем – Сахарная ночь (Notte di Zucchero).
Чтобы понять, что же представляет собой День поминовения усопших в современном прочтении, обратимся к ответам респондентов. Подавляющее большинство опрошенных в Сицилии (95 %) продолжает и сегодня видеть в ритуальных событиях этого дня, особенно в трапезе, канал общения с предками, средство консолидации живых и мертвых в рамках одного семейного клана, и посему настаивают на ревностном следовании традиции (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.), хотя признают, что она до настоящего времени не могла сохраниться в том же виде, какой она была, например, сто или двести лет назад (52 %). Опросы, однако, позволяют констатировать наряду с сохранением «старого» содержания и появление нового символизма и знаковости традиции Дня Мертвых, его наполнение современным смыслом. Так, 75 % респондентов указали, что в праздновании Дня поминовения они усматривают не только память об ушедших и апелляцию к душам предков, но также, что показательно, фактор поддержания традиции, позволяющей сицилийцам сохранить свою идентичность (ПМ2, 3 Фаис-Леутской О.Д.); характерно, что новое прочтение появилось достаточно недавно, оно начинает звучать в последние годы. В связи с этим уместно привести слова деревенского жителя из провинции Катания, датируемые 2015 г., отражающие его взгляд на смысл этих трапез, – их цитирует антрополог А. Кукко: «Мы едим смерть, чтобы в Сицилии была жизнь. Мы едим прошлое, чтобы настоящее было благодатным, в осознании того, что мы являемся частью истории и имеем свою собственную историю и культуру» (Cucco 2015).
Культ Святого Иосифа в свете «культуры смерти»
По сравнению с Днем поминовения усопших, значительно более репрезентативными с точки зрения сохранности народной культуры и более сдержанными, менее «карнавальными» по характеру проведения являются традиции празднования 19 марта – важной даты в народном сельском, крестьянском календаре юга Италии, связанной с весенним пробуждением природы, с ритуальным символизмом аграрного характера, с культом предков и подношением пищи умершим. Речь идет о комплексе обрядов и ритуалов, приуроченном ко Дню Св. Иосифа, кульминацией которых являются поминальные трапезы, так называемые Tavolate di S. Giuseppe (ит. «Застолья Св. Иосифа»).
Эта традиция распространена в Апулии (Ranisio 1981; D’Onofrio 1998; Musardo Talò 2012), в Абруццо и Молизе (Cipriani, Lombardi Satriani 2013: 118–120), но шире и ярче всего она сохранилась в Сицилии (Giallombardo 2006; Буттитта 2019: 150–164), в силу чего мы обратимся именно к примеру последней. Надо отметить, что хотя сценарий проведения Дня Св. Иосифа меняется не только от региона к региону, но и от деревни к деревне, он зиждется на двух неизменных столпах: на присутствии поминальных трапез и на участии в обрядности детей. Ритуальное присутствие последних в контексте встречи этой даты, по мнению исследователей (Giallombardo 2006: 19), указывает на степень архаичности сохранившихся обрядов или их реликтов, а также на «консервирующие» свойства сохраняющей их среды.
Невзирая на попытки церкви интерпретировать Застолья Св. Иосифа как символическую трапезу Святого Семейства, древняя природа этих коллективных поминальных обрядовых пиршеств (в подготовке и потреблении блюд которых участвуют все члены локального коллектива) выдает себя: очевидна связь с весной, с появлением зелени, ростков пшеницы, с началом сельскохозяйственного года. Уходящие в глубь времени религиозно-обрядовые формы поведения и ритуальные символы (использование веток вечнозеленых растений в процессии; хлебного теста в качества материала для декорирования помещений; широкое «участие» огня в виде костров и факелов; колядование и сбор пожертвований детьми; ритуальное ношение масок; обрядовое использование широкого диапазона пищевых символов; ритуальные пляски, игры, участие в них «демонов» и т. д.) берут верх над литургическими составляющими.
Ярким примером Застолий Св. Иосифа могут служить поминальные обряды и трапезы, бытующие и сегодня в селениях, расположенных вдоль горного хребта Мадоние на севере Сицилии. На столы, установленные на центральной площади селения, для всеобщего потребления выставляются многочисленные вотивные блюда, посвященные святому, среди которых центральное место занимает суп, сваренный совместно женщинами селения. Примечателен его рецепт и состав ингредиентов: помимо риса и макаронных изделий, примерно в середине ХХ в. пришедших на смену пшенице, его основными компонентами являются чечевица, фасоль либо бобы, а также дикий фенхель, который, согласно народным верованиям Сицилии, считается «растением мертвых» (Coria 2006: 402). Показательно присутствие бобовых, которые, начиная с древности, предстают «символической пищей мертвых и практически главным блюдом поминальных трапез» в историческом прошлом (Cusumano 1992: 75), а также всех праздников, посвященных мертвым (Ibid.: 76). Не менее знаковым предстает и приглашение к трапезе особых гостей – так называемых вирджинедди (virgineddi), в буквальном переводе – «девственничков», мальчиков и девочек, всегда в нечетном числе, символизирующих предков (Sottile, Genchi 2010: 270–272; Giacomarra 2012).
Теснейшую связь между детьми и предками, выявление статуса детей как «законных представителей» умерших, но вернее – отождествление первых и вторых в сценарии поминальных трапез, подтверждают также примеры Застолий Св. Иосифа в трех удаленных друг от друга сельских населенных пунктах Сицилии: Каммарата и Сан-Джованни-Джеммини на юго-западе острова и в Троина (Центральная Сицилия).
В первых двух селениях в провинции Агридженто сооружение столов для общей поминальной трапезы, организуемых как в отдельных частных домах, так и на главной площади, предваряется сбором денег и пищевых пожертвований в общий котел, выпечкой сообща вотивных хлебов и коллективной варкой «супа Св. Иосифа». Всем этим занимаются местные женщины, но за столом они передают бразды правления выбранному мужчине, «главе застолья», режиссеру трапезы, в частности, угощающему почетных гостей. К их числу ранее относились бедняки, калеки, дети селения, сегодня же к ним принадлежат только последние. Именно детям, именуемым vicchiareddi (сиц. «старички»), предписывается не только вкусить от всех блюд и от всех хлебов, стоящих на столе, но и унести с собой остатки угощения после завершения трапезы (De Gregorio 2008: 66–67; ПМ6 Фаис-Леутской О.Д.).
В Троине (провинция Энна) сохранились две версии поминальных трапез, обе предполагающие участие детей-«мертвых». Первая соотносится с Днем Св. Иосифа; к общему столу, центральное место на котором вновь занимает блюдо из бобовых (речь идет о тушеном нуте), для участия в коллективной деревенской трапезе приглашают нечетное (от 9 до 19) число детей, наряду с которыми ранее приходили также сироты, калеки и нищие (Castiglione 2016: 171). Вторая, «оторванная» от 19 марта, в сценарии которой коммеморативные угощения тем не менее также именуются Застольями Св. Иосифа, предполагает проведение поминальных трапез в селении в течение года, вне привязки к конкретным датам, в семьях, недавно потерявших домочадца. На них приглашают детей из соседского окружения, так называемых vicinieddi (сиц. «соседушки»), которых также кормят, предлагая вотивные хлеба и lanticchi ca’ finughittu, тушеную чечевицу с диким фенхелем. Обе упомянутые категории детей – и vicchiunedda, и vicinieddi, – по сведениям респондентов, суть воплощения умерших, хотя первые олицетворяют «все души предков без исключения в деревне» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.), а вторые – «души умерших в конкретной семье» (Castiglione 2016: 175–176).
Подобных примеров Застолий Св. Иосифа, проводимых в сельской среде Сицилии 19 марта, много. При этом от деревни к деревне может меняться не только сценарий проведения этих древних поминальных обрядов и трапез, но и церковная и паралитургическая традиция их интерпретации. Например, то, что в Нишеми рассматривается как угощение для утешения Богоматери по случаю смерти Иосифа, в Алимена фигурирует как трапеза Святого Семейства, а в Мирабелла – как заключительная трапеза Карнавала перед началом Великого поста и т. д. (Di Leo 2006: 190).
О степени распространенности культа предков, о том месте, которое в диалоге живых и мертвых занимали пиршества, и о той роли, которую в связи с этим играли дети, свидетельствует тот факт, что поминальные трапезы как реликты коммеморативных обрядов проводятся на всей территории Сицилии в течение всего года в контексте празднования, например, и патрональных праздников в сельской Сицилии. Последнее не мешает исследователям (Giallombardo 2006: 20–22) также относить их к числу Застолий Св. Иосифа, невзирая на тот факт, что эти трапезы «соотносятся с именами других святых и с другими датами в календаре» (Ibid.). Так, например, в Палагонии (пров. Катания) в день Св. Февронии, в Калтабеллотта (пров. Агридженто) – Св. Лучии, в Салеми (пров. Трапани) – Св. Франциска из Паолы, в Каламоначчи (пров. Агридженто) – Св. Винсента Феррера, мы вновь сталкиваемся с коллективной трапезой, главным блюдом которой является уже знакомый нам совместно приготовленный женщинами селения суп из бобовых, зерновых и диких съедобных растений (фенхеля); это угощение занимает центральное место в обрядах, посвященных патрону деревни, а среди приглашенных фигурирует специально отобранная группа детей, именуемых virgineddi (Ibid.).
И хотя в данных случаях никто не говорит напрямую о поминальном характере обряда и не ассоциирует участников действа с предками, как определенное меню празднества, так и знаковое наименование детей – участников обряда указывает на то, что и в этих случаях речь идет именно о реликтах «кормления мертвых».
Ситуация с сохранностью традиций в сельской среде неоднозначна. С одной стороны, деревенский мир, по сравнению с городским, по определению обладает высокой степенью ригидности и консервативности. Этому способствует характерное для сельских жителей нормативно-ритуальное мышление и присущее крестьянскому сознанию мировидение: бытие основано на повторении событий, на череде повторяющихся замкнутых циклов, не требующих ни объяснения, ни осмысления. Тем более действенно эти принципы мироздания «работают» в условиях Сицилии, где ментальность населения в целом «тяготеет к архаичным, часто средневековым стандартам коллективного сознания» (Buttitta A. 2006: 11), и где деревенский мир продолжает представлять собой действующую, активную сельскохозяйственную среду, для которой «символизм, магия, верования, обряды земледельческого, крестьянского мира во многом не утратили своей актуальности» (Cusumano 1992: 76). Об этом говорят и ответы респондентов, подтверждающие прагматизм крестьянского видения обрядовой традиции и одновременно – принцип механистичности ее воспроизводства: «Мы это делаем, потому это всегда делалось у нас»; «Так надо, чтоб этот мир продолжал существовать»; «Эти обряды помогают в крестьянской работе» и т. д. (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.).
С другой стороны, обрядовая сфера обнаруживает тенденцию к размыванию, к утрате участниками происходящего былых прочтений его смысла, вследствие неизбежного гомологизирующего влияния современных социокультурных процессов на традиционность (Байбурин 1993). Это заставляет вспомнить слова этнографа Ф. Алциатора, исследователя народной культуры Сардинии:
Разумеется, адекватное и полное прочтение сегодня изначального значения архаичных ритуалов… затруднено тем, что они – суть реликты древнейших обрядов, в которых с течением времени в процессе передачи от поколения к поколению возрастает автоматизм и механистичность их воспроизводства и снижается степень социального осознания их смысла… – вплоть до сохранения зачастую только внешней формы и утраты знания их изначальной сути исполнителями действа и зрителями, его соучастниками» (Alziator 1978: 80).
И тем не менее, исследователи-антропологи единодушно настаивают на том, что бытующие в Сицилии, особенно в ее сельской среде, архаичные ритуалы и верования, в частности, культ предков и поминальные практики, никак не являются реликтами или пережитками, тем более в условиях современности, – наоборот, они обнаруживают высокую степень живучести и полноты (Niola 2009: 101). Как и в городской среде, в наши дни мы сталкиваемся с переосмыслением культурного наследия и ревитализацией исторической памяти – на уровне индивидов, семей и отдельных сельских сообществ они превращаются в полноценные, актуальные и функциональные средства утверждения собственной идентичности (Giancristofaro 2017: 4–6). Неслучайно свыше 40 % сельских респондентов подчеркивают тот факт, что воспроизводство ими традиций позволяет утвердить их «принадлежность к народу Сицилии как отдельной общности, обладающей своей историей, языком и культурой» (ПМ2 Фаис-Леутской О.Д.). Подобной смысловой трансформации обрядности способствуют многочисленные и «разнокалиберные» факторы – от охвативших весь мир процессов поиска своей идентичности, а также подъема регионализма в Сицилии в контексте взаимоотношений области с центральной властью в Италии и сопряженного с ним усиления локального самосознания, до покровительства местной администрации отдельных населенных пунктов практике сохранения локальной культурной самобытности на гребне туристического освоения ареалов (Там же).
Остановимся также на вопросе поминальных трапез и участия в поминальной обрядности детей в контексте еще одного региона народного христианства – Сардинии.