В отличие от утопии, идеология, по Манхейму, действует в обратном направлении, то есть призвана консервировать существующую социальную структуру, так же как и утопия, апеллируя к трансценденции. «Наслаждающиеся уютом и покоем весьма склонны гипостазировать и стабилизировать в качестве абсолютных ценностей случайные перипетии в повседневном, к которым следует отнести и романтизированные представления („мифы“)»[62]. Стремление заменить утопию идеологией чревато, с точки зрения Манхейма, серьезными социальными опасностями, ибо «на современной стадии развития мышления и социального бытия именно те люди, которые претендуют на обладание «абсолютными ценностями», преисполнены сознания своего превосходства. Подобное самовозвеличение <…> сводится часто к простой спекуляции потребностью широких масс в устойчивости и их нежеланием видеть разверзающуюся перед ними пропасть»[63]. Одной из форм вытеснения утопии идеологией оказывается сознательное представление относительной утопии как абсолютной: «Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще»[64].
Тем самым то, что мы называли в предыдущем эссе «идеальной картиной мира», в значительной степени близко к относительной утопии по Мангейму. Отсутствие в этой картине мира утопических элементов означает, по сути, отсутствие пространства для критического суждения о социальном. Бывшая утопия превращается, если пользоваться языком и терминологией Манхейма, в настоящую идеологию. В сфере университетского образования такая трансформация меняет его регистр, переводя его в режим «линейной» подготовки. Элемент утопического (сумасшедшинка? самоирония? скептическое воображение?) – это то, что, по формуле Манхейма, противостоит «абсолютным ценностям» и «сознанию собственного превосходства».
В то же время сам акт противопоставления и отделения – это тоже своего рода система отношений. Критический взгляд на объект не означает разрыва с ним, более того, может свидетельствовать о системной связи между идеальными представлениями, берущими начало в университетском «пространстве для», и противостоящей ему социальной феноменологией. Если вернуться к идеям Гумбольдта, то на место «разрыва» приходит «совместное восстановление картины мира», то есть ре-форма в ее гумбольдтовском понимании, осуществляемая через образование в симбиозе с исследованием.
Таким образом, феномены, которые Манхейм обозначает как «идеологию и утопию», можно интерпретировать как особые интеллектуальные инструменты по организации и выращиванию критического мышления («плодотворного скепсиса», как это называет Манхейм). Они, по сути, выступают против двух ловушек коллективного или индивидуального сознания, замкнутого на самом себе, – поддерживая и мифологизируя «реальность» (идеология) и неконтролируемо изменяя ее, делая идеальное должное приоритетным по отношению к существующему (абсолютная утопия). Другое дело, что для превращения их в инструменты анализа требуется отчетливое описание и рефлексия обеих сущностей применительно к конкретным социально-историческим ситуациям. Собственно, это и есть одна из ключевых задач социальных и гуманитарных наук в структуре Университета.
Роль утопии Манхейма, если понимать ее в прагматическом смысле, то есть как создание «интеллектуальной инфраструктуры» для сомнения и рационального критического суждения по отношению к существующему, безусловно, тоже имеет свою «университетскую историю». Фактически каждый перелом или реформа несет на себе эту «трансцендентную по отношению к действительности ориентацию», которая и формирует рациональные условия для критики. Так, скажем, раскол канона в XIV веке и «война книг» с последующим противостоянием via antiqua и via moderna могли бы, на первый взгляд, показаться неким аналогом интеллектуальной ситуации сомнения и опровержения принятого канона.
Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что при всей важности этого университетского этапа «расщепления схоластики» природа его была несколько иная по сравнению с моделью Манхейма. Интеллектуальные столкновения, безусловно, были; были и существенные последствия, как для университетской культуры, так и для долгосрочных социальных трансформаций. Не было только одного – самой Утопии. Различные интерпретации канона (зафиксированного в строго ограниченном круге текстов) опирались на уже существовавшие мыслительные традиции, представленные, если упрощать живую ситуацию истории, орденом доминиканцев (к которому принадлежали отцы-основатели Фома Аквинский и Альберт Великий) и орденом францисканцев (в ряды которого входила целая плеяда великих мыслителей XIII–XIV веков: Роджер Бэкон, Дунс Скот и, конечно же, Вильям Оккам). Для первых, обожествляющих Знание, приоритетно то, что называется рацио (ratio), для вторых, обожествлявших Чувство, на первый план выходит откровение (revelatio). Для первых важен текст и генерализирующая идея, для вторых – опыт, полученный через чувство. (Августианцы, создававшие словарь науки, проповедей не читали, а потому были скорее библиотекарями, а не преподавателями.) Роль такого рода дискуссий, повторюсь, трудно переоценить, но они не продуцировали формирование Утопии, а сталкивали между собой две «традиции авторитета»[65].
А вот ситуация Реформации, отдаленным началом которой и был раскол канона, выглядит из «фокуса Утопии» несколько иначе. Не случайно центральное событие начала Нового времени оказалось в конечном счете «завязано» на Университет и повлияло на его дальнейшую судьбу и в смысловом, и в инструментальном плане. XVI век – век Реформации – действительно является радикальным разломом (ре-формой) истории Университета, совпавшим по времени с целым рядом геополитических сдвигов. Невозможная еще по меркам конца XV века университетская утопия была почти мгновенно (по историческим меркам) преобразована в «Утопию относительную», а затем и в общепризнанную картину мира.
В 1517 году начинается Реформация, и уже в 1527-м Филипп Меланхтон начинает преобразования университетов в Марбурге и Виттенберге, а к середине XVI века действуют более двадцати лютеранских университетов, одновременно открываются кальвинистские университеты в Германии и Нидерландах.
На осудившем Мартина Лютера Вормсском рейхстаге великий реформатор совершенно особым образом сослался на высший авторитет: «Поскольку Ваше Величество и Ваши Преосвященства настаивают на простом ответе, я отвечу без затей. Пока меня не убедят Писание и здравый смысл, я не приемлю мнения пап и соборов, противоречащие друг другу, мое сознание во власти Слова Божьего»[66]. Лютер сам переводил Библию и сам, лично (как он был уверен, непосредственно от Господа) понимал ее смысл. Это значит, что воплощенная в Священном Писании истина абсолютна, но путь ее постижения у каждого свой, личный и индивидуальный, без посредников-авторитетов. А это уже означало, что знание нужно не только посвященным (пастырям), но и всей пастве.
Этот подход самым непосредственным образом отражается на университетах по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он становится массовым, смягчаются сословные цензы при отборе, и число университетов резко возрастает, и, во-вторых, знание начинает восприниматься как общественное благо, которое должно быть доступно всем или, по крайней мере, многим. Соответственно, Университет становится национальным, вслед за переводом Библии на местные языки на них постепенно переходит и преподавание[67].
Параллельно растет сеть католических университетов. Основанный в 1539 году Орден иезуитов обладал к концу века своей сетью университетов и колледжей[68]. Иезуитские университеты сформировали свою собственную «картину», реализовав свой утопический идеал «бюрократического совершенства». От них «бюрократические новеллы» перешли в систему государственного управления[69]. Католические и особенно иезуитские университеты эпохи Контрреформации сохраняют латынь и космополитический сетевой принцип организации в отличие от университетов Реформации, но также становятся гораздо более массовыми и общедоступными.
Все это происходит, напомним, на фоне географического расширения мира, быстрого роста мировой торговли, технологического переустройства ведущих экономик Европы. Знание становится не только общественным благом, позволяющим подвергать сомнению правила и доктрину Святого Престола, но и частным, используемым в мореплавании, архитектуре, военном деле и торговле. Очевидным образом, выделяется класс людей, рассматривающих университетское образование как ключевой элемент политической и социальной идентификации.
Универсализация и демократизация знания как общественного блага и права, многообразие путей постижения истины и право на собственный выбор, вытекающие из этого академические свободы «нового типа», диверсификация образовательных программ, партнерство с государственными структурами, идея нации – далеко не полный список структурных элементов Университета Реформации, формирующих и свою утопию, и свою утверждающуюся картину мира, с которыми имеет дело и современный Университет.
И конечно, самое главное – Университет Реформации восстанавливает в правах критическое суждение в его исторически обновленных формах и на рациональных обоснованиях. Моральный тезис о совести (опыте) слушающего, имеющей приоритет перед авторитетом говорящего, имел своего академического двойника в личной ответственности за научную истину и интеллектуальную импровизацию в процессе научного поиска. Изучаемая научными методами реальность становится зоной риска, поскольку постоянно находится в процессе реконструкции и достраивания. Такая «протестантская этика науки» становится универсальным научным методом уже в XVII столетии.