хоронить собратьев по вере. Романтики XIX века реинтерпретировали эти катакомбы, описав их как подземелья для конспиративных встреч: согласно романтическому описанию, древние христиане проводили встречи, мессу и срочные собрания именно в катакомбах. Рассказ «Мученик катакомб», опубликованный анонимно в период наивысшей популярности романтизма, рисовал весьма вычурные образы таинственных и привлекательных подземелий. Автор писал, что «огромное множество людей, живших под землей, добывали провизию в находившемся над ними городе. Делали они это ночью. В этом опасном занятии добровольно участвовали наиболее решительные и смелые мужчины»731.
Любуясь подземельями, автор рассуждал о добровольном нисхождении христиан в эти глубины: «Они спустились сюда добровольно, принеся с собой все самое драгоценное для души человека и пройдя через все испытания ради великой любви, которой они сами были возлюблены»732. Так, им же доводилось устанавливать отношения с мертвыми. Автор обращался к читателям: «Представьте эти мрачные лабиринты, подходящие лишь для захоронений умерших, но тем не менее в них на протяжении многих лет находили убежище живые люди». Оказавшись вместилищем для такого союза, катакомбы также позволили прошлому раскрыться в настоящем – что автор «Мученика», безусловно, считал вдохновляющим:
Стены донесли до следующих веков слова скорби, плача и многих других чувств, высеченных на них за многие годы теми, кто был загнан сюда, в катакомбы. Они передали грустную историю будущим поколениям и помогли представить облик, чувства и дела тех, кто был заключен в них. Громкий голос, исходивший из самой глубины души мученика, словно печать был закреплен на стене733.
Предвосхищая как минимум на полвека замечания Беньямина о том, что желания оставляют оттиск на «тысячах жизненных конфигураций», этот отрывок создает потрясающий, экстраординарный образ. Тем не менее следует помнить – «нежные приветствия дружбы, родства и любви», которые «возносились над останками усопших»734, очаровали отнюдь не одного неизвестного автора «Мученика». Схожие чувства проявились в прекрасных работах Жан-Виктора Шнетца, романтика с неоклассической выучкой (он учился у Жак-Луи Давида). Его «Похороны молодого мученика в катакомбах Рима» (1847) обозначают разрыв между энтузиазмом, с которым он выписал борцов Июльской революции, споря с образами Эжена Делакруа735, – и неоклассицизмом его учителя (чья «Клятва Горациев» по-своему вдохнула новую жизнь в якобинские настроения).
Современным читателям, которых так стремительно перевели в агиографический регистр, простительно сомнение в исторической достоверности романтических размышлений на тему жизни в подземельях. Тем не менее мало кто будет спорить с тем, что представление о совместностях как подпольной активности (существующей внутри, но в то же время – и под обустроенным миром) оказалось устойчивым образом желаемого. Вариации на тему этого образа прочитываются и в «О Граде Божьем» Блаженного Августина, и в «Соборе Парижской Богоматери» Виктора Гюго. Роман Гюго выписывает галлюциногенные рассуждения о средневековом общем, противопоставляя его буржуазному миру, презираемому романтиками. Двор чудес, представленный в романе, разрывает концептуальные различения с живостью, присущей тем, кто ломал заборы и изгороди, сражаясь с огораживанием. О Дворе чудес говорилось как о «том магическом круге, где бесследно исчезали городские стражники <…> [как о] квартале воров – этой омерзительной бородавке на лице Парижа <…> клоаке, откуда каждое утро выбивался и куда каждую ночь вливался выступавший из берегов столичных улиц гниющий поток пороков, нищенства и бродяжничества». В то же время Двор был тем самым пространством, где «цыган, расстрига-монах, развращенный школяр, негодяи всех национальностей <…> превращались ночью в разбойников».
В этом городе, как в пандемониуме, казалось, стерлись все видовые и расовые границы. Мужчины, женщины и животные, возраст, пол, здоровье, недуги – все в этой толпе казалось общим, все делалось дружно; все слилось, перемешалось, наслоилось одно на другое, и на каждом лежал общий для всех отпечаток736.
Описания Гюго позволяют нам понять, с какой легкостью романтики соединяли свою любовь к средневековому общему с обещаниями политических изменений. Эта эксцентричная смесь возвещала о победе подполья – области, отмеченной социальным распадом и, в конце концов, признаками смерти. «Собору» Гюго уже два века. Но образы, созданные им (и принадлежащие романтизму вообще), продолжают питать современную радикальную контркультуру, сообщая ее образам подпольных совместностей мифическую значимость. Прочувствовать это наследование образов позволяет описание протестного лагеря из сборника «Expect Resistance», созданного CrimethInc. В нем выражено уважение всем, чьи слова не расходятся с делами:
Я прибыл, когда заселение шло полным ходом. Все напоминало лагерь средневекового воинства: щиты, исписанные нечитаемыми лозунгами; котелки с парующим варевом, качающиеся над костром; закопченные лица варваров, переговаривающихся у огня на утреннем морозе. Увиденное казалось нереальным, отчаянно неподходящим нынешнему веку и уж тем более – моему району737.
Такие описания, безусловно, вдохновляют. Они не только развивают воображение и укрепляют нашу надежду на счастье, сводя воедино мифическое прошлое и наше настоящее; в то же время они вверяют нам конкретное видение достижимых результатов, к которым могут стремиться маленькие автономные пространства, вырезаемые из враждебных огороженных территорий, проглотивших нас. Нашу борьбу часто вдохновляют образы мифического прошлого, так редко указывающие на то, что в действительности следует делать, чтобы добиться искомого результата. Как мы и говорили ранее, неопределенность образов желаемого не позволяет их ухватить.
Прочувствовать их значимость можно, посмотрев на то, как романтики говорят о древнем Риме, – на то, как старая империя вдохновляла их на бунт против восходящего капитализма. Перси Шелли честно расписывается в своем долге перед Римом: в письме Томасу Пикоку от 1818 года читаем, что Рим был «городом <…> мертвых, а точнее – тех, кто не мог умереть; тех, кто пережил тщедушных потомков, занимавших и передававших иным то место, что освятили навсегда»738. Шелли понимал: лишь союз с мертвыми позволит преодолеть наши мелочность и тщедушие, подарит надежду на святость.
Поколением ранее якобинцы обращались к римскому республиканизму, конструируя собственную модель политического устройства. Размышляя о судьбе «всемирно-исторических заклинаний мертвых», Маркс вспоминал, как герои Французской революции «выполнили задачу своего времени <…> в римском костюме и римскими фразами»739. Тем не менее это драматичное цитирование не обесценило будущую значимость Рима ни для политического действия, ни для политического воображаемого самых разных спектров. В 30‐х годах XX века нацисты вновь обратились к мертвым римлянам, пытаясь поспеть за образным языком Германии. В руках Альберта Шпеера Пантеон стал прообразом Volkshalle.
Перед лицом этой неопределенности важно понять, какими действиями возможно вытолкнуть нашу борьбу на новый уровень, за границы образов желаемого. Как освободить мертвых от социального излишка, как защитить их честь и уберечь от призыва в войска, мифология которых конфликтует с собственными задачами? Как – вслед за Беньямином – мы можем пробудить мертвецов и восстановить распавшееся целое? Этим вопросам нужны программные ответы. Тем не менее, прежде чем мы решимся их сформулировать, разрешим последние концептуальные неясности. Это потребует повторного обращения к проблеме суверенности.
В каких же отношениях состоят суверенность, совместности и некрополь? Ответить нам поможет текст «Rebel Cities», в котором Харви предпринимает партизанскую атаку на романтизм, захвативший умы современных левых, и предлагает понимать совместность как «нестабильное и хрупкое социальное отношение, устанавливаемое между конкретной социальной группой и определенными аспектами ее социального или физического окружения, уже существующими физически или же предполагаемыми к созданию; аспектами, критически необходимыми для жизни группы и поддержания средств к существованию»740. И хотя Харви избегает прямых отсылок, это определение явно многим обязано понятию «политического», очерченному Карлом Шмиттом. Конечно, то, как Харви рассматривает самоопределяемую «социальную группу», ее «физическое окружение» и аспекты, которые «критически необходимы» для ее жизни, отсылает нас к тезису, который отстаивал Шмитт: политика рождается из отношений людей, территории и того, что он называл формой жизни или «способом существования» (mode of existence)741.
Раз мы наблюдаем такое соответствие, неудивительно и то, что Харви воскрешает шмиттианское различение «друг – враг». Согласно Шмитту, политика предполагает «различение друга и врага»: враг «есть именно иной, чужой, и для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним»742. Следовательно, политика как таковая требует врага, к которому можно применить понятие «чуждости»; оно позволит «сохранить собственную самостоятельность»