{38}.
Классические восточные святоотеческие авторы утверждают, что между творением (человеком) и Творцом нет природного, сущностного единства.
Говорить что человеки единосущны Богу – «явное сумасшествие»{39}. «Не ставь наряду с собой ни Единого из Троицы, чтобы не отпасть тебе от Троицы»{40}. “Ни один здравомыслящий не будет приписывать Божества твари»{41}. «Мы утверждаем, что тварь, и умопостигаемая, и вся принадлежащая к чувственному естеству, приведена в бытие из ничего… Мы говорим, что все существующее Божией волей приведено в бытие.. Мы веруем, что не из сущности Сотворшаго – тварь и в ангельском и в этом мире»{42}. «Господь души моей, Который создал ее, не существовавшую»{43}.
На Западе мыслили не иначе: «Всякая тварь как разумная так и телесная, создана не из Божественной природы, а Богом из ничего, и в ней нет ничего, относящегося к Троице, кроме разве того, что ее создала Троица. Поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу»{44}.
Первый Толедский собор 400 г. возгласил своим 11-м анафематизмом: «Если кто говорит или верует, что человеческая душа есть часть Божества и имеет одинаковую с ним субстанцию, анафема да будет»{45}. Брагский собор 563 г. предупредил о том же в своем 5-м анафематизме: «Если кто верует, что человеческие души и ангелы произошли (через эманацию) из Божественной субстанции, как утверждали Манес и Прискиллиан, анафема да будет»{46}.
И это позиция не чиновников и книжников, не инквизиторов. Так мыслили величайшие мистики. Такие, как, например преп. Симеон Новый Богослов, который азы православия резюмировал так: «Есть пять видов познания о Боге. Первый, — что Бог не есть ничто из всего сущаго, видимого или мыслимого; второй, — что всякая вещь видимая, или мыслимая, от Бога получила бытие и прежде того не существовала; третье — что Бог все создал, приведши то из небытия в бытие не потому чтобы имел нужду в чем-либо из того, но по единой благости Своей, чтобы сделать твари причастными славы Своей, и силы, и благобытия; четвертый, — что Он естеством благ, и хочет всякого блага и добра, и ненавидит всякое зло и всякий грех; пятый ,— что добродетельная и богоугодная жизнь справляется силою Божией, и другим способом она справлена быть не может, если, т.-е., не посодействует и не поможет сила Божия»{47}. Четыре из этих пяти тезисов отвергаются теософией…
Так что в очередной раз заметим, что представления теософов и патристической традиции вполне противоположны, и что теософы в рекламных целях не стесняются допускать подлог.
Е. Блаватская однажды искренне призналась: “Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа? В Христа безличного — да. Кришна, Будда — тот же Христос, но не в Иисуса Назаретского… В личного Бога, в Моисеевскую Иегову не верим, то есть не поклоняемся ему”{48}. В конце концов, это ее личное дело. Но зачем же выдавать свою радикально небиблейскую систему за собственно христианское и евангельское мировоззрение?
Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу[10]. Но теософы и здесь готовы видеть пантеизм. “Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл «отцом Своим» Непознаваемую Причину?”{49}. — Да потому кажется невозможным, что во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не “Непознаваемая Причина”. Именно Он — знает Отца. “Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11, 27). Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: “Моя пища есть творить волю Пославшего Меня” (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому настаивает: “Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представлением всеобъемлющего Начала”{50}.
Вообще все наоборот – пантеистические догматы «не вяжутся» с Евангелием. Возьмите любой момент из Евангелий и подставьте вместо "Бог" – теософские иероглифы типа «Непознаваемой Причины» или "Безличного Ничто". "А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам безличным ничто: Я безличное ничто Авраама, и безличное ничто Исаака, и безличное ничто Иакова? Безличное ничто не есть безличное мертвых, но живых" (Мф 22,31-32).
И сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях “всеобщего примирения” убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!
Впрочем, надо заметить, что не только христианам пантеизм казался странен. В начале нашего рассмотрения пантеистических догматов приведу два свидетельства язычников об этой вере, которая порой оказывалась странной и для них:
Говорят, что «Антигон Старший, когда некий Гермодот провозгласил его в стихах сыном солнца и богом, сказал: а раб, выносящий за мной горшки, так обо мне не думает» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 24).
В Индии с пантеистами вел полемику Рамануджа – от имени традиции бхакти (пути любви)[11]. Ее отголоски можно встретить в современной кришнаитской литературе, с персоналистических позиций ведущей полемику с пантеистами. В ней вышучивается теория, согласно которой “Богу нужно медитировать и бороться с материальной природой, чтобы вспомнить, кто Он такой. Так что “Бог” у нас соблюдает диету, выполняет дыхательные упражнения, подпрыгивает на своей заднице в попытке пробудить кундалини и пытается очень многими способами вспомнить свою тождественность: Я Бог… Я Бог… Как это я забыл? Я Бог… Проклятый комар!!! Я Бог…”{51}.
Гл. 2 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРЕД ТАЙНОЙ ЛИЧНОСТИ
Главное расхождение теософии и христианства — это различие именно философий: философии пантеистической и персоналистической. Христианство полагает, что о Боге можно говорить как о Личности, теософия считает, что это недопустимо.
У слова личность долгая философская история. Христианская философия при своем зарождении приняла словарный запас, который был наработан греко-римской философией языческой.
Шесть слов в нем прилагались для обозначения «вот этого» человека. Это греческие слова просопон, ипостась, первая сущность, атом, гипокеймон. И латинские персона, индивидуум, субъект.
Начнем со слова «просопон». Позже, в христианском богословии это слово закрепится в значении «Лицо», причем будет подчеркиваться смысловое тождество этого термина со словом «ипостась». Первоначально же «Прос» — приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. «Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфена, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона. В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон", то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность»{52}. В обиходе просопон могло обозначать и морду, и клюв и фронт армейского построения, и просто поверхность (фасад здания или вид на город).
В латыни довольно точной калькой этого греческого термина стало слово persona. «Поскольку это слово в классической латыни обозначает "маску", которую, по греческому образцу, носили римские актеры, то уже в античности были попытка вывести это выражение от глагола реrsonare, обозначающего что-то вроде "непрерывно звучать" или "наполнять звуками". Основания для такой этимологизации ( сторонником которой, в частности, был Боэций) заключены не только в фонетическом подобии двух слов, но и в том, что маска античного театра исполняла еще и роль резонатора, служащего для усилении звука голоса актера…[12] Конечно, современные исследователи не могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове "о" долгое, в то время как во втором - краткое. В настоящее время предполагается, что рersona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому ргоsороn, означает просто маску. И есть свой смысл в том, что исток понятия "личность" следует возвести не к тому, что "звучит через" человека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе. Помимо театральной сферы, в действительности есть еще два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый - это судебное словоупотребление. Судья, когда он рассматривал вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый - из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с саput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение реrsona - человек как этот, конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определенную роль. по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать ее. Второй контекст - грамматика. Мы тоже, как и латиняне, говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно легко проследить связь с ролью актера: в каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то трет