о, в случае дурной наследственности и плохой семейной обстановки человек сам виноват в том, что избрал себе ее. Предки ответственны за то, что дали дурное наследство своим потомкам, но и потомки ответственны за то, что они приняли дурное наследство *.
Душевная болезнь, как и телесные недостатки, не вполне снимает с человека нравственную ответственность за его поступки. В основе всех душевных болезней и психоневрозов лежат, как первоисточник их, особенности эмпирического характера человека, выражающие его нравственную ценность. Преувеличение внимания к своему собственному «я», замкнутость в себе, недоверчивость, робость или, наоборот, заносчивость и т. п. качества характера предшествуют душевной болезни и выражаются в ней. Поясню свою мысль примером душевной болезни известного художника А. А. Иванова, который, живя в Риме, двадцать лет своей жизни положил на картину «Явление Христа народу». Тургенев в своих «Литературных и житейских воспоминаниях» (в статье «Поездка в Альбано и Фраскати») говорит: «Долгое разобщеннее людьми, уединенное житье с самим собой, с одной и той же, постоянной, неизменной мыслью, наложило на Иванова особую печать: в нем было что‑то мистическое и детское, мудрое и забавное, все в одно и то же время; что‑то чистое, и скрытное, даже хитрое. С первого взгляда все существо его, казалось, проникнуто какою‑то недоверчивостью, какою‑то суровой, то заискивающей робостью; но когда он привыкал к вам а это происходило довольно скоро, — его мягкая душа так и раскрывалась». Во время совместной поездки в Альбано Тургенев и В. П. Боткин предложили Иванову на следующий день обедать вместе в Риме. _____________________
*См. мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Гл. VI. «Творчество и эволюция»; см. также мою статью «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе» в «Сборнике трудов Русского Научного Института в Праге». Вып. 2. 1931.
«- Обедать? — воскликнул Иванов и вдруг побледнел. — Обедать! — повторил он. — Нет–с, покорно благодарю; я и вчера едва жив остался… Я не пойду; там меня отравят.
— Как — отравят?
— Да–с отравят, яду дадут. — Лицо Иванова приняло вялое выражение, глаза его блуждали…
Мы с Боткиным переглянулись; ощущение невольного ужаса шевельнулось в нас обоих.
— Что вы это, любезный Александр Андреевич, как это вам яду дадут за общим столом? Ведь надо целое блюдо отравить. Да и кому нужно вас губить.
— Видно, есть такие люди–с, которым моя жизнь нужна–с. А что насчет целого блюда… да он мне на тарелку подбросит.
— Кто он?
— Ну вот что я вам предлагаю, Александр Андреевич, — сказал Боткин, — вы приходите завтра к нам обедать, как ни в чем не бывало, а мы всякий раз, как наложим тарелки, поменяемся с вами…
На это Иванов согласился, и бледность с лица его сошла, и губы перестали дрожать, и взор успокоился».
Даже в такой болезни, как прогрессивный паралич, сопутствующейся все глубже идущими разрушениями мозговой ткани, душевные проявления ее стоят в связи с эмпирическим характером человека, за который он ответствен, так как он сам его выработал *.
Соответственно своему характеру, своему опыту и искусству человеческое «я» борется со своей болезнью и приспособляет остающиеся здоровые клетки мозга для продолжения более доро–гих ему деятельностей. Таким образом, у каждого больного течение его болезни существенно обусловлено свойствами его «я». Бывают случаи, когда во время болезни личность человека коренным образом меняется и все проявления ее становятся резко отличными от прежнего строя ее. Ботаник А. Н. Бекетов, человек высокого благородства и утонченной культуры, после кровоизлияния в мозг прожил еще несколько лет, лежа в постели, парализованный; это был совершенно другой человек, живший почти животной жизнью и проявлявший звериную грубость. Кто понимает, что личность человека не есть надстройка над телесными проявлениями, тот, конечно, не может допустить, чтобы болезнь произвела такое коренное изменение души. В данном случае вероятной становится следующая гипотеза: А. Н. Бекетов умер во время кровоизлияния, т. е. тот субстанциальный деятель, который сознавал себя как его «я», покинул свое полуразрушенное тело и перешел к новой жизни в какой‑то неизвестной нам новой среде; тело же его продолжало еще несколько лет жить потому, что какой‑либо из деятелей, заведовавших раньше одним из нервных центров, стал во главе всего организма и оказался способным
___________________
*См. мою книгу «Свобода воли». Гл. VI. 4.
продолжать если не человеческую, то человекоподобную жизнь.
Итак, всякое зло, причиненное какому бы то ни было существу, хотя бы и при самом отдаленном моем содействии, есть до некоторой степени следствие моего нравственного несовершенства: если бы я был членом Царства Божия, я был бы для всех существ источником чистого добра во всех смыслах этого слова и не причинял бы ни одному существу никакого зла. Пассажиры трамвая, раздавившего человека, участвовали тяжестью своего тела в причинении этого несчастья. Их материальная телесность с ее отталкиваниями и непроницаемостью есть следствие греховной изолированности каждого' из них и активное выражение ее. Следовательно, они до некоторой степени виновны в том несчастье, которое произошло. Члены Царства Божия имеют тела, преображенные и взаимопроницаемые, не обладающие тяжестью и, следовательно, неспособные совершать такой грубый акт, как раздавливание.
Ответственность человека не только за мотивы своего поведения, но и за объективное содержание поступка, за осуществление его и следствия его можно обосновать еще следующим образом. Нравственная ответственность возможна лишь в том случае, если существует свобода деятеля: отвечать можно только за то, что находится в моей власти. Рассуждая о том, что же именно находится в моей власти, следует различать свободу воли и свободу действия. Свобода воли состоит в том, что «я» есть творческий источник своих хотений и решений, не вынуждаемый необходимо к проявлению их ни внешними условиями, ни даже своим эмпирическим характером. Совсем иной характер имеет свобода действия: она существует там, где возникшие хотение и решение не встречают препятствий для своего осуществления. Очень часто эти препятствия обусловлены обстоятельствами, лежащими вне моей власти; в таких случаях я, лишенный свободы действия, не ответствен за неисполнение своего доброго хотения. Это рассуждение, кажущееся абсолютно правильным, склоняет многих мыслителей к этике субъективного строя души, т. е. к учению, что нравственная ценность поведения определяется только мотивами его, но не объективным содержанием. Ошибка этих мыслителей станет ясной, если различить понятие формальной свободы и положительной материальной свободы. Положительная материальная свобода деятеля определяется степенью творческой мощи его. Она достигает предела, т. е. бесконечности, у членов Царства Божия: в самом деле, в их распоряжении, благодаря сочетанию их творческой мощи с мощью других членов Царства Божия и Самого Господа Бога, находится бесконечная творческая сила для осуществления абсолютной красоты, добра и обретения совершенной истины; их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра во всех смыслах этого слова.
В ином положении находятся существа, пребывающие вне Царства Божия. Будучи более или менее удалены от Бога и своим
эгоизмом отчасти обособлены от других существ, они обладают весьма пониженной положительной свободой и ограниченной свободой действий. Но они в полной мере сохраняют формальную свободу. Она состоит в следующем. Действующее «я», обладая сверхкачественной творческой силой, господствует над всеми своими определенными проявлениями, хотениями, решениями и поступками: какова бы ни была их ценность, каковы бы ни были основания, имеемые в виду действующим «я», хотения и поступки его не вытекают из этих данных, как умозаключение из посылок, все эти элементы служат только материалом и поводом для самостоятельного творческого акта, который вследствие сверхкачественной творческой силы «я» мог бы быть произведен иначе, чем он фактически произведен. Стоя всегда перед бесчисленным множеством возможностей, открывающихся в каждом определенном положении, деятель даже и в состоянии упадка сохраняет мощь, достаточную для свободного хотения любой из них и для стремления осуществить свое решение, насколько это зависит от собственной силы его. Таким образом, во всяком случае он может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения по пути добра, хотя бы в форме искреннего стремления вступить на него. Отсюда следует, что пребывание деятеля вне Царства Божия есть следствие его вины и несовершенство его поведения не только со стороны субъективной, но и со стороны объективного содержания лежит на его ответственности. Как бы много ни было обстоятельств (незнание, глупость, болезнь и т. п.), уменьшающих ответственность деятеля за объективное несовершенство его поведения, все же эта ответственность никогда не может быть вполне снята с него. О формальной и материальной свободе см.: Лосский Н. Свобода воли. Гл. VII и VIII.
Глава восьмая САНКЦИИ НРАВСТВЕННОГО ЗАКОНА
1. ИММАНЕНТНОЕ НАКАЗАНИЕ
Законы гражданские, запрещающие какое‑либо действие, обыкновенно сопутствуются санкцией, т. е. содержат постановление о наказании, которому должен подвергнуться нарушитель закона. У всех народов и во все времена широко распространено убеждение в том, что и нравственный закон сопутствуется санкцией: одни полагают, что наказывает сам Бог, другие думают, что и без вмешательства Бога самим строением природы обеспечено наказание за безнравственное поведение. Система этики должна точно ответить на этот вопрос о санкции нравственного закона.
Отдадим себе отчет, в чем состоит нравственный закон, и ответ на вопрос о санкции получится сам собой. Вполне нравственно добр поступок, совершаемый на основании любви к Богу большей, чем к себе, и любви ко всем существам, равной любви к себе самому,
поступок, осуществляющий абсолютное совершенство (абсолютные ценности) Царства Божия. В нашем психоматериальном царстве бытия все поступки только отчасти совершенны и, следовательно, только отчасти нравственно добры; они содержат в себе в большей или меньшей степени относительные ценности, т. е. такое бытие, которое для одних существ есть добро, а для других — зло. Такие поступки никогда не могут доставить полного удовлетворения деятелю. В самом деле, цель жизни всякого существа есть осуществление совершенной полноты бытия. Цель эта не достигается теми поступками, в составе которых есть хотя бы малейшая примесь отрицательных ценностей, т. е. такого бытия, которое стесняет и умаляет чью‑либо жизнь. Отсюда с необходимостью вытекает следующий закон: всякое действие, в состав которого входит отрицательная ценность, доставляет деятелю хотя бы отчасти чувство неудовлетворения. Высшее счастье, доступное человеку на земле, доставляемое творчеством в области искусства, философии, науки, всегда бывает отравлено сознанием несовершенства его. Без сомнения, не было и не будет на земле такого архитектора, художника, писателя, который был бы абсолютно удовлетворен построенным им собором, написанной картиной, напечатанной книгой. Эта неутомимая жажда бесконечного совершенства с большой силой обрисована и объяснена о. Сергием Булгаковым в его книге «Свет невечерний»: «Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было что, истаевающем в его неизмеримости. Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». «Именно эта потенциальная абсолютность человеческого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодовольство и духовную лень. Искание шедевра, при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда»*.
То же самое неудовлетворение подстерегает человека и в семейной жизни: самая счастливая семья с нормальными, умственно и нравственно одаренными детьми все же далека от идеала абсолютной полноты жизни. Точно так же и всякое восприятие или впечатление, производимое красотами природы, великими произведениями искусства, значительными историческими событиями, никогда не вступает в наше сознание с такой полнотой и совершенством, которые могли бы окончательно удовлетворить нас. Поэтому ничто в нашей жизни не заслуживает вечного сохранения со свежестью настоящего; вследствие своего несовершенства все обречено смерти и отодвигается в область прошлого, которое заволакивается дымкой полного или частичного забвения.
_____________
*Булгаков С. Свет невечерний. С. 279 и след.
Неполнота удовлетворения жизнью есть следствие не одного только нравственного несовершенства, но также и несовершенства эстетического, познавательного, социального и т. п. Однако в основе всех этих разнообразных недостатков лежит один и тот же нравственно отрицательный акт — отпадение от Бога и Царства Божия. Из него естественно и неизбежно возникает неполнота жизни и несовершенство ее. Этот характер жизни и субъективное выражение его в форме чувства неудовлетворения есть первое, основное и непосредственное наказание за неисполнение нравственного закона. Наказание это не извне присоединяется к нашим поступкам, а заключается в самом характере всей жизни; поэтому оно может быть названо непосредственной имманентной санкцией нравственного закона. Эта санкция в громадном большинстве случаев не сознается как наказание за нравственное зло: она переживается просто как неудовлетворенность отдельными не вполне достигнутыми или неудачно поставленными целями и заставляет не успокаиваться на одной и той же ступени жизни, но искать все новых и новых путей, откуда и возникает эволюция, ведущая, в случае нормального характера ее, к возрастанию в добре, включая сюда и нравственное добро увеличения любви к Богу и всем тварям.
До сих пор речь шла только о том неудовлетворении, разочаровании и т. п., которое возникает просто как следствие недостижения цели абсолютной полноты бытия. Теперь нужно рассматривать еще те несовершенства и связанные с ними нередко очень тяжелые страдания, телесные и душевные, которые возникают как следствие несовершенной любви к Богу и тварям Его. Эгоистическая обособленность деятеля и враждебное противостояние его другим существам выражаются вовне в актах отталкивания, создающих грубую непроницаемую материальную телесность. Постепенный выход из крайней обособленности достигается тем, что деятель вступает в союз с большим или меньшим количеством других деятелей, стоящих на низшей ступени развития и становящихся его телом в том смысле, что они составляют совокупность органов, служащих для исполнения целей главного деятеля, подчинившего их себе. Таковы тела атома, молекулы, кристалла, растения, животного, народа, планеты.
Тело, как союз подчиненных, но все же относительно самостоятельных деятелей, никогда не бывает вполне гармоничным и вполне послушным центральному деятелю. Уродства, болезни и старость суть выражения этой дисгармонии тела. Мало того, интересы «я» и его тела рано или поздно расходятся настолько, что разрыв союза становится неизбежным и наступает смерть, т. е. обособление главного деятеля от подчиненных.
Если даже тело деятеля весьма несовершенно удовлетворяет его нужды и вступает к нему иногда во враждебные отношения, то тем более велика дисгармония между деятелем и внешней средой. Вредные климатические влияния, стихийные катастрофы, борьба за существование животных и растений между собой, социальное
неустройство, социальные катастрофы — все эти виды взаимного стеснения жизни, а не сочетания сил для согласного соборного творчества суть следствие несовершенной любви существ друг к другу и к Богу и выражение этого недостатка любви.
В самом деле, не надо забывать, что весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности. Все отношения их друг к другу могли бы быть проникнуты любовью. Тогда природа была бы для нас всегда только заботливой матерью, а не мачехой, но и мы в отношении к природе были бы не хищными вымогателями, а верными сынами ее.
Все бедствия, переживаемые нами, суть, таким образом, не внешние наказания, насылаемые на нас, а выражение и следствие нашего нравственного несовершенства; их можно обозначить термином «имманентная производная санкция нравственного закона». Какое бы несчастье ни обрушилось на нашу голову, хотя бы оно и не было следствием только что совершенного нами поступка, мы не имеем права сказать, что страдаем безвинно: самая уязвимость наша есть следствие и выражение нашей нравственной несостоятельности. Наше тело доступно всевозможным ранениям потому, что оно несовершенно, как тело греха. Нашу душевную жизнь могут разрушить травмы, вызванные клеветой, притеснениями, нечестным соперничеством, но все эти переживания могут потрясти душу лишь настолько, насколько человек самолюбив, честолюбив, горделив, т. е. далек от святости.
Согласно закону, установленному М. Шелером и Н. Гартманом, чем более ценно какое‑либо бытие, тем более оно хрупко, тем более оно зависит от бытия, низшего по своей ценности. Отсюда возникают бесчисленные драмы в нашей нравственной жизни. В дальнейшем, однако, будет показано, что этот закон обратного отношения между рангом ценности и силой ее имеет место только в нашем психоматериальном царстве бытия. Такое строение нашего царства есть следствие взаимной обособленности существ и враждебных отношений между ними, обусловленных избранием ложного пути жизни. Унизительное положение, в которое ставит нас этот закон, есть тоже производное имманентное наказание за нравственное несовершенство. В -тесной связи с этим законом и вообще с нарушением гармонии мира стоит в нашем царстве несогласованность ценности целей и средств. В Царстве Божием всякое средство есть вместе с тем и абсолютно ценная цель, а в нашей области бытия сплошь и рядом средства ценны для нас лишь как необходимое звено на пути к цели и даже очень часто они сами по себе представляют отрицательную ценность, но мы принуждены бываем прибегнуть к ним для достижения значительной цели.
Добрая цель не оправдывает дурных средств, но бывают случаи, когда цель для нас нравственно обязательна и в нашем царстве бытия может быть достигнута лишь с помощью средств, включающих в себя зло. Так, например, в человеческом обществе часто приходится прибегать к силе для защиты против
преступников. Эта грустная необходимость есть одно из естественных следствий отпадения от Царства Божия.
Итак, все печальные стороны строения психоматериального царства суть самоочевидное следствие взаимного разъединения и дисгармонии существ, нарушивших нравственный закон; все они суть имманентная санкция и имманентное наказание за неправильный путь поведения, к которому нас никто не вынуждал, который избран нами самостоятельно и свободно, поэтому ответственность за него вполне лежит на нас; и, переживая бедствия мирового зла, мы должны признать, что виновны в этом зле мы сами и не имеем права сваливать вину на других существ.
В особенности необходимо сознать и познать, что Творец мира Бог никоим образом не причастен мировому злу и не повинен в нем. Бог сотворил мир как совокупность существ, способных осуществлять свободную самостоятельную деятельность и удостаиваться обожения, т. е. абсолютного совершенства. Только такой мир заслуживает того, чтобы быть сотворенным Богом. Но существа, наделенные столь высокими способностями, и в числе их свободою, способны также пойти по пути нравственного своеволия, которое есть зло, ведущее за собой все остальные виды зла. Условия возможности абсолютного добра включают в себя и условие возможности зла. Но действительное осуществление добра вовсе не требует, чтобы рядом с ним была и действительность зла. Зло могло бы оставаться никогда и никем неосуществленной возможностью, если бы никто не злоупотребил своей свободой, и тогда в мире было бы осуществлено только добро. Знание и разработка этой истины есть основа теодицеи науки, оправдывающей Бога в существовании зла.
Все перечисленные печальные следствия нарушения нравственного закона обыкновенно не сознаются как результат греха, но вызывают неудовлетворенность жизнью, побуждающую к исканию новых путей поведения, ведущих, в случае нормальной эволюции, к усовершенствованию не только биологических процессов, познавательной деятельности, эстетического творчества, но также и к поднятию нравственного уровня. Бывают, однако, случаи, когда неудовлетворение жизнью принимает чисто нравственный характер, именно испытывается как угрызения совести или как муки раскаяния. Угрызения совести в точном смысле слова возникают тогда, когда, совершив существенный проступок, убийство, предательство и т. п., человек сознает его как нарушение нравственного закона и осуждает его, но не имеет силы осудить самого себя настолько, чтобы начисто отказаться от страсти, которая привела его к преступлению, и, следовательно, не хочет еще преображения своей души. Поэтому муки угрызения совести безвыходны и бесплодны: прошлое сознается как абсолютно отвратительное и неприемлемое, но отделить от сознанной мерзости его нельзя, потому что душа остается по своим склонностям и устремлениям той же, как и во время совершения проступка.
Потрясающее изображение этой невыносимой муки представляет собой весь роман Достоевского «Преступление и наказание», вся история душевной жизни Раскольникова после того, как он убил старуху–ростовщицу и сестру ее Лизавету. Согласно теории Раскольникова, обыкновенные люди обязаны быть законопослушными, а люди, способные сказать новое слово, имеют право, по совести, ради своей идеи, преступать закон, «перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь». Таковы, по его мнению, все великие «законодатели и установители человечества, Ликурги, Солоны, Магометы, Наполеоны» (III, 5). Причислив себя к этому разряду людей, он совершил двойное убийство, но тотчас же испытал «ужас и отвращение». Страшное злое дело, совершенное им, стоит у него на пороге сознания почти непрерывно; он постоянно возвращается к нему и все вновь переживает его; он отыскивает описание его в газетах, идет в пустую ремонтируемую квартиру убитой, звонит в колокольчик и прислушивается к звону его, переживая «прежнее мучительно–страшное, безобразное ощущение». В беседе с письмоводителем Заметовым и со следователем Порфирием Петровичем, заподозрившими его в убийстве, он как бы нарочно ставит себя на край пропасти. В душе его образуется грандиозная область воспоминаний, чувств, мыслей, которые он принужден абсолютно скрывать, но они связываются тесными ассоциациями и глубокими переживаниями со все более разнообразными другими сторонами его жизни. Таким образом, получается невыносимо тягостное раздвоение личности, унизительная необходимость лжи и притворства: в общении с внешним миром замалчивание и отрицание фактов, мыслей и чувств, которые внутри сознания неумолимо говорят о себе и составляют главное содержание жизни. Человек, у которого так раскололась внутренняя и внешняя жизнь, начинает утрачивать сознание реальности. После беседы со Свидригайловым Раскольников не уверен, видел ли он его действительно или это был «только призрак». «Может, я и впрямь помешанный, — говорит он Разумихину, — и все, что во все эти дни было, все может быть так только в воображении…» (IV, 2); сознание его настолько потускнело, что «одно событие он смешивал… с другим; другое считал последствием происшествия, существовавшего только в его воображении» (VI, 1).
Естественное следствие такого распада и, главное, такого самоотрицания есть «мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения». Оно появилось у Раскольникова уже на следующий день после убийства (II, 1). Когда приехали любимые им мать и сестра, «руки его не поднимались обнять их» (II, 7). В ответ на их любовь и ласку он, таящий в своей душе отвратительную тайну, неспособный и не смеющий открыть ее им, начинает чувствовать ненависть к ним и наконец уходит из дому, сообщая Соне, что он «родных бросил» и с ними «все разорвал».
Однако полное отчуждение от людей невыносимо. Выход из него — или самоубийство, к которому Раскольников приближался несколько раз вплотную, или признание хотя бы перед одним
человеком. После того как Соня прочитала ему, по его просьбе. из Евангелия от Иоанна рассказ о воскрешении Лазаря, он совершает полупризнание, а на следующий день окончательно открывает ей свою тайну. Однако это не было благодатное раскаяние смягчающее душу и омывающее ее слезами. После минутного облегчения он, в ответ на решение Сони идти вместе с ним на каторгу, заявляет «с прежнею ненавистью и почти надменною улыб кою»: «Я, Соня, еще в каторгу‑то, может, и не хочу идти». Он оправдывает себя тем, что всего «только вошь убил», однако признается, что был бы «счастлив» теперь, «если бы только зарезал и: того, что голоден был». И в самом деле, человек, доведенный до убийства муками голода, не отрицает нравственного закона, он только по слабости своей не в силах исполнить требования его тогда как убийство, произведенное Раскольниковым, было следствием горделивой теории его, извратившей самое содержание нравственного закона. Поэтому угрызения совести его особенно мучительны, но о раскаянии, которое требовало бы осуждения гордыни здесь нет и речи. Скорее, наоборот, он мучается больше всего тем что у него не хватило решимости совершить убийство вполне спокойно, следовательно, он и сам «тварь дрожащая», а не Наполеон, — «вошь, — а не человек». Он уже осознал, что «черт тащил: его, однако все же упрекает Соню, которая хочет найти в нем хот: бы след настоящего раскаяния: «Ну что тебе в том, если б я и сознался сейчас, что дурно сделал? Ну что тебе в этом глупом торжестве надо мною?» (V, 4).
С уверенностью можно сказать, что сам сатана, мучимый угрызениями совести, бывает иногда близок к раскаянию, но мысдь что образ «кающегося дьявола» вызовет злорадную усмешку у од них и еще более обидную для него жалость у других, вновь подстрекает его гордыню и останавливает порыв к добру.
«Я еще поборюсь», восклицает Раскольников, и «надменная усмешка выдавливалась на губах его» (V, 4). После своего признания Соне он начинает минутами ненавидеть ее и сознает «подлость» такого чувства «именно теперь, когда сделал ее еще несчастнее». Дойдя до такого падения, он приходит к мысли, что может быть. Соня йрава, «может, в каторге‑то действительно лучше» (V, 5).
К мукам раздвоения присоединяется еще у -Раскольников; мучительное сознание эстетического безобразия совершенного т поступка; и вместе с тем он презирает себя за эти муки, считая их малодушием: «Эстетическая я вошь и больше ничего» (III, 6). — упрекает он себя. Свое эстетическое отвращение к совершенному злодеянию он напрасно считает малодушием: красота есть такая же абсолютная ценность, как и нравственное добро. Нравственны совершенство и красота, нравственное зло и эстетическое безобразие нетождественны, но необходимо связаны друг с другом Неудивительно поэтому, что муки угрызений совести часто усугубляются сознанием эстетического безобразия злого поступка.
Страдания раздвоения, отчуждения от всех, даже самых близ
людей сознание унизительности положения, видение эстетического безобразия поступка и особенно угрызения совести, безвыходные вследствие осуждения поступка, но сохранения той страсти, которая привела к нему, — все это, вместе взятое, образует адские муки. Нет, однако, необходимости в такой сложности зданий. Угрызения совести, взятые сами по себе, могут доходить до такой силы и вместе с тем безнадежности, что переживание их вполне заслуживает названия адских мук.
Немало есть людей, которые, услышав учение об аде как о переживании нравственных мучений, скажут: «Ну, это слабо». Подобно Пер Гюнту, они думают:
Такую кару все‑таки возможно
Снести, — скорей моральные там муки
И, следовательно, не так уж страшны.
(Ибсен, Пер Гюнт. в конце V действия)
Это люди с мелкой душой, еще не доросшие до того, чтобы удостоиться настоящего последнего наказания, вырастающего имманентно из глубины души. Поэтому, когда они думают об аде, он представляется им как место внешних наказаний, более или менее искусственных. Они воображают, например, что в аду у некоторых грешников «голова крепко стянута цепью, глаза вылезли из орбит, мозг вытекает из ушей и из носу». (См. роман Брюсова «Огненный ангел», 1 ч., гл. X, 209, длинный перечень таких истязаний в цитате из книги «Откровения св. Бригитты» кардинала де Туррекремата.)
Церковные деятели нередко поддерживают такие представления об адских муках. Многие из них, быть может, имеют в виду педагогическую цель приспособления к уровню развития тех людей, которых можно побудить к самодисциплине только путем внешних устрашений.
Согласно отстаиваемому мною учению о развитии как метаморфозе, т. е. как ряде этапов жизни в новых и новых воплощениях, всякий деятель, даже и Пер Гюнт, не доросший еще до переживания тяжелых нравственных мук, со временем поднимается на более высокую ступень личной жизни; рано или поздно он станет способным к мощным проявлениям воли и, наконец, такому глубокому осознанию нравственного долга, которое ведет к резкому, невыносимо мучительному самоосуждению всякого зла в себе. Такое лицо понимает, что муки угрызений совести страшнее всякого внешнего наказания. Для Отелло, когда он узнал, что убитая им Дездемона невинна, физические страдания были бы желанным облегчением мук его души. Обращаясь к трупу Дездемоны, он говорит:
Несчастная, как изменилась ты!
Бледна, как ткань твоей сорочки. О,
Когда к суду мы явимся с тобою,
Твой взгляд мою низринет душу с неба,
А дьяволы подхватят на лету.
Ты холодна, ты холодна, подруга,
Как чистота твоя! О, раб проклятый!
Ну, демоны, гоните прочь меня
От этого небесного созданья!
Крутите в вихре бурном! жарьте в сере,
Купайте в глубочайших безднах, полных
Текущего огня!
Нельзя, однако, пренебрегать чрезвычайно широко распространенным убеждением в том, что существуют огненные муки ада. Все внутренние переживания выражаются телесно; чем более они глубоки и сильны, тем более резки внешние проявления и следствия их. Воспоминание о постыдном деянии заставляет человека вскрикнуть, не находя себе покоя, съежиться или метаться. Резкий внутренний разрыв между настоящим и прошлым вызывает разрывы и нарушения гармонии также и в теле, пособнике души; эти телесные разрушения могут, вероятно, дойти до степени огненного распада. В таком случае сгорание от стыда есть не метафора, а выражение действительной огненной муки, более глубокой и тягостной, чем та, которая обусловлена сгоранием тела от внешней причины.
Угрызения совести не ведут к раскаянию обыкновенно в том случае, когда человек не может сломить свою гордыню, спесь, надменность, властность и т. п. качества. В художественной литературе эта душевная мука изображена Достоевским, не только в «Преступлении и наказании», но и в судьбе Ставрогина в «Бесах», а также Смердякова в «Братьях Карамазовых»: оба они, не находя выхода, кончают одинаково самоистреблением путем повешения. С большой силой изображены муки совести без раскаяния Вальтером Скоттом в «Айвенго» в описании смерти барона Фрон де Бефа.
Муки раскаяния прожигают душу глубже, чем угрызения совести; они кончаются полным отсечением того злого аспекта воли, который привел к дурному поступку, и глубоким изменением эмпирического характера человека. Когда у человека является сознание «я уж не тот, каким был раньше», он так отделяется от своего злого дела, что оно перестает мучить его, и он способен начать новую жизнь, бодрую, полную веры в будущее. Задача изобразить правдиво этот глубокий перелом оказалась не по плечу даже такому гению, как Достоевский. Рассказ о том, как произошел этот переворот у Раскольникова на каторге, есть бледная схема, а не художественное изображение. Достоевский говорит, что на каторге Раскольников был угрюм и нелюдим; даже с Соней, несмотря на все заботы о нем и любовь, он был холоден и груб, но со временем привык к посещениям ее; «под конец эти свидания обратились у него в привычку и даже чуть не в потребность, так что он очень даже тосковал, когда она несколько дней была больна и не могла посещать его». В каторге он заболел не от скудной пищи, но «от уязвленной гордости»: «он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины
в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким случиться. Он стыдился именно того, что он. Раскольников погиб так слепо, безнадежно, глухо и глупо». «И хотя бы судьба послала ему раскаяние — жгучее раскаяние». «О, он обрадовался бы ему! Муки и слезы — ведь это тоже жизнь». Каторжники невзлюбили Раскольникова и даже однажды напали на него с криком: «Ты безбожник! Убить тебя надо». А Соню они полюбили, как сестру или мать. Выздоравливая после тяжелой болезни Раскольников сидел на берегу широкой реки и любовался на дальний берег ее, где жили свободные люди. Неожиданно к нему подошла Соня и робко села рядом с ним. Тут он почувствовал, как она дорога ему; захваченный врасплох, он заплакал и не скрыл от нее, что любит ее. Болезнь, созерцание великой природы и зарождавшаяся уже давно любовь к Соне сломили гордость Раскольникова, и с этой минуты началось обновление его души, религиозное углубление ее, которого Достоевский не описал, говоря, что оно составляет «тему нового рассказа».
Виктору Гюго в романе «Отверженные» удалось дать убедительное изображение раскаяния, возрождающего душу. Правда, задача, стоявшая перед ним, была проще, чем в романе Достоевского. Его герой Жан Вальжан был простым крестьянином, скромным человеком, далеким от крайних проявлений гордости. В молодости он тяжелым трудом дровосека кормил малолетних детей своей овдовевшей сестры. В год особо обострившейся нужды он попытался из лавки украсть хлеб, чтобы накормить детей. Приговоренный за кражу со взломом к пяти годам каторги, Жан Вальжан провел в заключении девятнадцать лет за четыре попытки к бегству. Вначале он сам считал себя достойным наказания, признавая, что лучше просить милостыню, чем красть. Но с течением времени несоразмерность между виной и наказанием и длинный ряд пережитых им несправедливостей, бездушие общества, не считающего каторжника человеком, довели его до крайней степени ожесточения и утраты веры в добро. При выходе на свободу желтый паспорт, в котором он был обозначен как человек «опасный», лишал его возможности нормального общения с людьми. Чрезвычайно драматично изображено в романе В. Гюго безвыходное положение одинокого человека, отовсюду гонимого, не могущего найти себе пристанище ночью даже в конуре собаки и наконец попадающего в скромный домик святого подвижника монсиньора Бьенвеню, которого он принял за простого священника. Изверившийся в добре, Жан Вальжан внутренне сопротивляются впечатлениям, сламывающим его ненависть к людям. Он не хочет сдаться и признать, что есть подлинное добро. Ночью он У^РЗЛ у монсиньора серебряные приборы и через несколько часов ^ приведен к нему жандармами. Тут только он узнает, что имел Дело не с простым священником, а с епископом, бедность которого поражает его, так как он привык думать, что епископ — лицо, окруженное роскошью и не вступающее с простыми людьми в обыкновенные человеческие отношения. Епископ говорит жандармам,
будто он подарил Жану Вальжану приборы; мало того, он дает ему еще серебряные подсвечники и отпускает его с миром, говоря: «Жан Вальжан, брат мой, вы теперь принадлежите не злу, а добру. Я покупаю вашу душу. Я вырываю ее из недр зла и мрачных мыслей и отдаю ее Богу».
Когда Жан ушел от епископа, «его одолевали всевозможные неизведанные ощущения. В нем бродила какая‑то скрытая злоба он сам не мог бы определить, против кого. Он сам не мог бы сказать, был ли он тронут или только унижен. Иногда в нем пробуждалось какое‑то странное умиление, которое он подавлял всеми силами»; «его беспокоило сознание, что в нем поколебалось то страшное спокойствие, которое было создано несправедливостью испытанных мучений». «Кое–где на межах попадались еще запоздалые цветы, и благоухание их, обдававшее его, когда он проходил мимо, напомнило его детство. Воспоминания эти были ему просто невыносимы, потому что прошло столько времени с тех пор, как он не ощущал ничего подобного». Вечером он присел отдохнуть у дороги и «вдруг услыхал веселый голосок. Он повернул голову и увидал маленького савояра, приблизительно лет десяти, который шел по тропинке и пел; сбоку у него висела лютня, а на спине ящик с морскими свинками; это был один из тех кротких и веселых детей, которые ходят из страны в страну в продырявленных штанах, сквозь которые просвечивают их голенькие колена. Напевая песенку, он прерывал ее временами, чтобы поиграть с несколькими монетами, зажатыми в его руке». Самая крупная из них, в 40 су, выпала из его руки и подкатилась к. Жану Вальжану. Почти безотчетно, совершив импульсивное движение, Жан Вальжан закрыл монету ногой. «Сударь, — сказал маленький савояр с тем детским доверием, которое состоит из неведения и невинности, — где моя монета?» — «Убирайся», — сказал Жан Вальжан. «Сударь, — настаивал ребенок, — отдайте мне мою монету», — и наконец стал трясти его за ворот блузы и стараться сдвинуть башмак с подкованной гвоздями подошвой, скрывавшей его сокровище. «Уберешься ли ты отсюда!» — закричал Жан Вальжан; и ребенок, увидав лицо каторжника, испуганный, побежал прочь; рыдания его издали доносились до Жана Вальжана, и через несколько минут мальчик исчез.
Придя в себя и увидев на земле монету, отнятую у ребенка, Жан Вальжан пришел в отчаяние. «Кража монеты у ребенка была поступком, на который сам он уже не был способен». Он бросится на поиски ребенка, но найти его уже не мог. Встретив священника, он расспрашивал его, не попался ли ему на дороге маленький савояр. Он дал священнику несколько монет для бедных и просил арестовать его, называя себя вором. Когда испуганный священник поторопился уехать, Жан Вальжан опять бросился на поиски и наконец, обессиленный, упал на большой камень; он рвал на себе волосы и, скрывая свое лицо в своих коленах, он простонал: я подлец! В эту минуту он увидел себя таким, каким он был: с мешком краденых вещей на спине, с мрачным и решительным выражением
лица, с умом, исполненным самых подлых намерений, — одним словом он увидел весь ужасающий облик каторжника Жана Вальжана». Став как бы ясновидящим, он «действительно видел перед собой это страшное лицо, этого ужасного Жана Вальжана. Ныла минута, когда он был готов спросить, кто этот человек, и в ужасе отвернуться от него». В то же время в душе его появился какой‑то неясный свет. Всматриваясь в него, он увидел, «что этот светоч был епископ». Он стал сравнивать образ епископа и Жана Вальжана. «Епископ поднимался все выше и выше, сияя в своем величии, между тем как Жан Вальжан принижался и скрадывался в темноте. Еще минута, и он исчез, остался один епископ. Он наполнил душу несчастного каким‑то благодатным сиянием. Жан Вальжан долго плакал». «Он плакал, рыдая, плакал, как плачут слабые женщины, как плачет обиженный ребенок. Душа его прояснялась все больше и больше. Он оглянулся на свою жизнь: она представлялась ему ужасной; он вглядывался в свою душу: она показалась ему отвратительной. Тем не менее над этой жизнью и над этой душой витало что‑то нежное и умилительное». Глубокой ночью он добрался до дома епископа и на коленях на мостовой молился у дверей его (ч. 1, кн. II). С этих пор жизнь Жана Вальжана была рядом добрых дел и подвигов, о смысле и нравственной необходимости которых сказано будет позже.
Душа, очищенная глубоким раскаянием, поистине перерождается. Она встает из униженного состояния со свежестью и крепостью молодости. «Раны духа заживают без рубцов», — говорит Гегель в «Феноменологии духа». Но тяжкая операция предшествует этому возрождению — отсечения своего прежнего эмпирического характера. Совершить ее может лишь тот, кто осудил себя, признал виновным, преодолел свою гордость и смирился. В душе Жана Вальжана этот перелом произошел тогда, когда он пришел к мысли: «Я хуже тех, кто меня обижал».
Христианские подвижники и мыслители единодушно говорят, что смирение есть необходимое условие духовного совершенствования. Оно и понятно, если принять во внимание, что гордость есть главное препятствие для осознания своих недостатков, и преодоление гордости есть самое трудное дело для человека. Тысячи фактов ежедневно убеждают в этом. В самом деле, вспомним множество семей, в которых родители, особенно отец, насилуют волю своих детей, например, отказываются от любимой дочери, вышедшей замуж без их разрешения, и, даже поняв впоследствии ее правоту, не могут преодолеть себя и сделать шаг к примирению. Тысячи обид не могут быть заглажены, потому что обидчик, даже и зная свою вину, не в силах смириться настолько, чтобы принести извинение. Выразив свое мнение по какому‑либо вопросу в парламенте, в комиссии, в научном обществе, большинство людей даже и вопреки очевидности продолжают защищать его, потому что взять его назад им кажется унизительным. Многие лица, слушая в обществе чьи‑либо рассуждения, особенно если они содержательны и остроумны, напрягают все свои силы не для
того, чтобы вдуматься в чужую мысль и понять ее, а для того, чтобы найти в ней слабое место или хотя бы внешним образом подорвать ее. Проявление ума, таланта, образованности других лиц воспринимается ими как что‑то унижающее их, подрывающее их достоинство. Такое соперничество со всеми людьми часто бывает следствием
комплекса малоценности, в основе которого лежит неудовлетворенная гордость, тщеславие, самолюбие. Современная горделивая, нехристианская цивилизация питает отвращение к понятию греха и даже к самому слову этому. Многие лица отбросят в сторону эту книгу уже за то, что в ней встречается это слово. Только тот, у кого есть сознание виновности в зле, способен вступить в борьбу со своей гордостью и прийти к христианскому смирению, помогающему признавать свои ошибки и проступки и стараться загладить их. «Не думай, что ты и малейший шаг сделал к совершенству, если не признаешь себя ниже всех», — говорит Фома Кемпийский (II,2). К причастию православный христианин подходит с молитвой: «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живого, пришедший в мир грешный спасти, от них же первый семь аз». Чем более чиста от зла жизнь христианина в его выраженных вовне поступках, тем более в нем углубляется сознание своей внутренней греховности; в самом деле, он чутко улавливает тончайшие душевные движения самодовольства, самопревознесения, самолюбования, связанные с гордыней, и знает, что, пока сохраняются такие чувства, ничто еще не достигнуто, потому что из малейшего зародыша зла может при потворстве ему вырасти дьявольское падение. Тончайшие наблюдения над этими сторонами души можно найти в книге афонского подвижника Никодима Святого? «Невидимая брань».
Усвоив чуткость ко злу в себе, человек, какое бы несчастье переживал, говорит себе: «Я получил то, чего заслуживаю». В самом деле, все бедствия нашего психоматериального царства бытия суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви к Богу и ко всем существам. Все страдания, испытываемые нами, суть непосредственное или производное имманентное наказание за это нравственное зло; они представляют собой понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл: во–первых, справедливого воздаяния за внесенное нами в мир зло и, во–вторых, средства исцеления от нравственного несовершенства. Воздаятельный и целительный смысл наказания суть два необходимо связанные друг с другом аспекта его. Но в точном смысле слова термин «наказание» относится к понижению благополучия именно постольку, поскольку оно есть воздаяние (возмездие) за зло. — Строем каждого существа и всего мира обеспечено и то, что рано или поздно произведенное им зло будет наказано, и то, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра. Не этот ли строй мира имеют в виду слова Священного писания: «Мне отмщение, и Аз воздам»
2. СТУПЕНИ ГЛУБИНЫ НЕУДОВЛЕТВОРЕНИЯ И УДОВЛЕТВОРЕНИЯ
Выраженную в чувстве сторону имманентного наказания я обозначал чаще всего словом «неудовлетворение». Термин этот наряду с термином «удовлетворение» введен мною уже давно в книге моей «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» главным образом в тех случая, когда нужно точно отличить состояние самого человеческого «я» от «данных ему» телесных, органических удовольствий и страданий.
К телесным «данным» удовольствиям и страданиям, например к удовольствию насыщения или страданию от пореза пальца, присоединяется также «мое» удовольствие или неудовольствие, как переживание, в котором проявляется само мое «я», а не только мое тело. Особенно ясно это центральное, не периферическое происхождение чувства тогда, когда оно возникает в связи с целями, исходящими прямо от человеческого «я», например, при удачном решении математической задачи или при ошибке в решении; в этих случаях особенно уместны термины «удовлетворение» и «неудовлетворение». Чувства эти отличаются большей глубиной, чем те удовлетворения и неудовлетворения, которые присоединяются к чувственным, телесным удовольствиям и неудовольствиям. Без сомнения, Платон имел в виду это различие глубины, резко отличая внешние удовольствия от внутреннего счастья, испытываемого справедливым человеком.
М. Шелер выработал чрезвычайно ценное для целей этики учение о различных ступенях глубины удовольствия и страдания. Он различает чувства центральные и периферические и устанавливает следующие четыре ступени глубины их, разумея под глубиной не количественное, а качественное различие: 1) чувственные чувства; 2) чувства тела (как состояние) и чувства жизни (как функции); 3) чисто душевные чувства (чистые чувства «я»); 4) духовные чувства (чувства личности) (V, 8, с. 340–357).
Онтологическое значение этих чувств может быть истолковано в связи с моей системой метафизики следующим образом. Чувственные чувства связаны с состоянием отдельных частей моего тела; они не суть проявления моего «я», они «даны мне» из моего тела. Телесные чувства и чувства телесной жизни относятся к телу как целому и потому содержат уже в себе аспект «моего» переживания; в самом деле, тело, как пространственно–временное целое, заключает в себе не только пространственные проявления союзных мне деятелей, но и пространственные проявления самого моего «я», а также его верховную регулирующую деятельность, направленную на всю систему организма. Душевные чувства суть проявления самого «я», в которых «я» переживает ценность отдельных своих деятельностей, например ликование победы в спортивном состязании или осуждение такого своего поступка, как резкое слово, вырвавшееся в споре. Наконец, духовные чувства суть «чувства личности» потому, что в них субъективно переживается
объективная ценность личности как целого с точки зрения ее нормативной индивидуальной идеи. Глубина и своеобразие этих чувств ни с чем не сравнимы. В случае следования своей индивидуальной идее это чувство есть высшая ступень счастья — блаженство; в случае полного крушения личности это чувство есть предельное переживание несчастья — отчаяние (уныние), за которым следует самоубийство, обыкновенно путем повешения, или возрождение путем спасительного раскаяния.
Эти чувства Шелер не соглашается считать санкцией нравственного закона по двум основаниям: «во–первых, потому, что блага награды и бедствия наказания никогда не могут достигнуть той центральности и ступени глубины, какие присущи радости в добром и страдания в злом хотении, и, во–вторых, потому, что всякая волевая интенция на эти чувства сама по себе уже достаточна, чтобы сделать их невозможными» (363). Эти два свойства, несомненно, принадлежат описанным чувствам; тем не менее, в отличие от Шелера, я считаю их входящими в состав имманентной санкции нравственного закона. При этом надо вспомнить, что, согласно развитой мною онтологической теории ценностей, само содержание бытия, приближающее к Богу, есть положительная ценность, нечто достойное, заслуживающее того, чтобы быть, и, наоборот, само содержание бытия, удаляющее от Бога, есть нечто недостойное существования; а чувства, которыми эти содержания пронизаны в душе субъекта, суть субъективное переживание их объективной ценности. Таким образом, согласно онтологической теории ценностей, еще непосредственнее, чем по теории Шелера, доброе поведение содержит в себе момент утверждения и злое — момент отрицания; тем не менее понятие имманентной санкции следует сохранить в системе этики, потому что описанные свойства добра и зла ведут к тем практическим результатам, которых ожидают от санкций, присоединения их к закону.
3. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАКАЗАНИЯ
Наша жизнь изобилует бедствиями, печалями, неудовлетворениями, и все они суть естественные следствия нарушения нравственного закона; все они суть производные имманентные санкции нравственного закона, наказания за неисполнение его. Однако в громадном большинстве случаев человек не знает, что переживаемые им бедствия суть следствие нравственного зла, в котором он сам более или менее виноват. Люди, стоящие на низкой ступени развития нравственного сознания, совершают дурной поступок и вовсе не упрекают себя в нем; нередко они относительно благоденствуют, используя выгодные для себя следствия своих злодеяний. Нужна значительная нравственная зрелость, чтобы быть способным к угрызениям совести и дорасти до раскаяния, т. е. до этой непосредственной имманентной санкции нравственного закона. Рано или поздно эта зрелость наступает для всех существ –
если не в данном периоде существования, то после смерти в дальнейших метаморфозах.
Дети и многие взрослые люди далеки от нравственной зрелости. Средством борьбы с их злыми проявлениями служит в семье и школе, в общественной и государственной жизни наказание в узком смысле этого слова, именно лишение провинившегося лица каких‑либо благ, налагаемое на него воспитателем, государством, обществом. Такое наказание будем называть общественным, отбрасывая это прилагательное там, где видно из контекста, о чем идет речь.
Исследуя сущность общественного наказания, мы сосредоточимся на нравственном составе и смысле его. При этом придется говорить также о наказании как правовом явлении, но и оно будет рассмотрено здесь не в его специфической правовой сущности, а в его нравственной стороне.
Общественное наказание как правовое и как нравственное явление сходны и родственны друг другу: уголовное наказание есть санкция нарушения правовой нормы, а нравственное — санкция нарушения нравственной нормы. Правовая норма, поддерживаемая санкцией, очень часто есть вместе с тем и нравственная норма (например, «не свидетельствуй на друга твоего свидетельства ложна»); а если правовая норма и не есть прямое выражение требований нравственного закона, то во всяком случае обязанность подчиняться законам государства есть требование не только права, но и нравственности. По крайней мере, некоторая область правовых норм обладает таким содержанием, что к ней приложима формула, выработанная Вл. Соловьевым: «Право есть низший предел или определенный минимум нравственности» (Оправдание добра. Гл. XVII. Нравственность и право, 2–е изд. С. 460). «Правовая идея, — говорит Н. Реймерс в своем трактате «Право и мораль», — есть прием, при помощи которого нравственная идея, взятая со своей формальной стороны, как бы сводится с. неба на землю и приравнивается к законам природы» (С. 30).
Ввиду тесной связи проблем права и нравственности можно, обсуждая одну из них, принимать во внимание также и исследования, посвященные другой проблеме. Так, например, я возьму исходным пунктом своего исследования основной тезис статьи С. И. Гессена «Философия наказания», посвященной рассмотрению правовой проблемы *.
«С формальной стороны, — говорит Гессен, — преступление есть содеянное правовым субъектом правонарушение» (211). Преступление есть симптом дисгармонии права и жизни, оно есть нарушение справедливости (213–214). В тех случаях, когда закон справедлив и потому не подлежит отмене, восстановление справедливости, пострадавшей от правонарушения, достигается путем подтверждения нормы права, что выражается в осуждении
_______________
*Гессен С. И. Философия наказания//Логос. 1912–1913. Кн. 1–2.
преступления. Такова чистая форма наказания (216). «Как всякая деятельность, направленная на установление справедливости в обществе, наказание служит праву и, следовательно, самому наказываемому преступнику, как правовому субъекту. Оно совершается в его собственных интересах, как правового субъекта, ибо в качестве такового он столь же заинтересован в восстановленной справедливости, как и его судьи» (217). «Что в наказании усматривается его собственное право, это есть честь преступника: тем самым он почитается за разумное существо», — цитирует Гессен слова Гегеля из его «Философии права» (§ 100). К форме наказания обыкновенно присоединяется материя его, именно «поражение каких‑нибудь конкретных прав преступника: права собственности, свободы передвижения» и т. п. (221).
Вопрос, какие именно «права должны быть поражены в данном частном случае, решается уже исключительно на основании материальных соображений. Тут решают: побочные цели, в преследовании которых государство пользуется наказанием как средством, как, например, охранение общества и государства от опасных индивидуумов, устрашение, исправление и т. п.»; принимаются во внимание имеющиеся в распоряжении государства средства, «наконец, индивидуальность конкретных психофизических лиц, совершающих преступление» (221).
Исходя из установленной сущности наказания как правового акта, Гессен определяет низшую и особенно высшую границу его, выход за которую выводит из правовой сферы и «имеет характер не наказания, а мести, меры общественной безопасности и т. п., но не акта правосудия. Низшая граница наказания есть публичное объявление приговора (225). Высшая граница-»лишение всех прав, кроме одного, позволяющего еще смотреть на преступника как на правового субъекта» (226). Следовательно, полное лишение всех прав, «отдача на поток и разграбление», объявление человека стоящим «вне закона» есть неправовой акт (227). Точно так же, говорит Гессен, «как бы государственно мудро ни было иногда казнить человека, надо открыто сознать неправовой характер казни… В случае смертной казни уничтожается… правовой субъект, и наказание лишается своего правового смысла. Точнее, уничтожается не правовой субъект (как все значащее, он неуничтожим), а возможность его материализации» (228).' Соображения Гессена о наказании как правовом акте в значительной мере могут быть применены и к наказанию как нравственному акту. Однако существенное отличие моих взглядов от учения Гессена заключается в том, что я развиваю их, исходя не из трансцендентального идеализма, а из метафизики персонализма и онтологической теории ценности: поэтому для меня правовой и нравственный субъект есть не значимость, а индивидуальный абсолютно ценный сверхвременной деятель, свободно проявляющийся во временных и пространственно–временных актах.
Подобно правовой сфере, основная форма нравственного наказания есть осуждение. Актом осуждения подтверждается нравственная
норма, в защите которой заинтересованы все, не исключая и самого субъекта, совершившего проступок. Мало того, нравственное осуждение имеет смысл еще более высокий, чем правовое осуждение: оно имеет в виду не только защиту отдельных интересов но и собственную ценность субъекта дурного поступка — его нравственное совершенство, поднятие его путем исправления.
Низшая граница нравственного наказания есть осуждение, высказанное даже не публично, ас глазу на глаз. Для нравственно чуткого субъекта, также для лица, самолюбивого, гордого или властного, нравственное осуждение есть наказание в высшей степени чувствительное. В семье, где есть взаимная любовь и авторитет старших, и даже в школе, руководимой даровитыми морально авторитетными педагогами, особенно при организации в ней школьного самоуправления, нравственное осуждение в большинстве случаев есть мера наказания, вполне достаточная, так что прибегать к более сложным наказаниям излишне, а следовательно, и нравственно недостойно.
В примитивном обществе ответом на преступление служит обыкновенно акт мести, причиняющий более или менее тяжкие страдания. Поскольку месть есть выражение личного, семейного или племенного эгоизма, она не подходит под понятие правового и нравственного наказания. Но если в состав ее входит также и примитивное выражение бескорыстного негодования против нарушителя нравственного закона, она принимает уже характер наказания. По мере возрастания культуры примитивная месть и грубое возмездие, именно воздаяние злом производным за зло нравственное, все более сводится в определенные границы и отчасти переходит в руки государства. Но на всех ступенях развития в возмездии на первом плане стоит осуждение, негодование, возмущение нравственной негодностью поступка. Этот эмоциональный элемент реакции на дурной поступок интуитивно улавливается виновным лицом и в высокой степени способствует осознанию нравственной предосудительности поступка: будучи зрителем чужой живой реакции на нравственную негодность поступка, виновник его и сам начинает ясно видеть этот характер своего поведения и стыдится его. Для ребенка даже такое примитивное грубое наказание, как шлепок, если он сопровождается искренним нравственным возмущением, более понятен и приемлем, чем методически бесстрастно налагаемое лишение лакомств, зрелищ и т. п.
К нравственному осуждению, сопутствуемому иногда в случае необходимости словами вразумления, часто присоединяется еще дополнительное наказание в виде лишения тех или иных благ и причинения различных страданий — шлепок, постановка в угол и т. п., штрафы, тюремное заключение, каторга и т. п. Имеют ли эти наказания нравственный смысл? В ответ на этот вопрос, естественно, приходит в голову мысль, что наказание есть справедливое воздаяние злом за зло. Отсюда вырабатывается теория наказания как возмездия. И действительно, как показано выше, весь строй мира таков, что виновник нравственно злого поступка
естественно и необходимо получает возмездие в форме имманентного наказания, непосредственного (угрызения совести) или производного. Это естественное воздаяние злом за нравственное зло воспринимается непосредственно, как справедливый порядок мира. Английский философ Моор11 «говорит, что если к отвратительному деянию присоединяется страдание наказания, то отрицательная ценность целой наблюдаемой нами ситуации становится меньше, чем если бы низкий поступок остался безнаказанным *.
Это непосредственное восприятие ценностей содержит в себе очевидное оправдание теории наказания как возмездия или воздаяния. Возражать против нее можно разве с точки зрения ложной гедонистической теории, согласно которой единственная положительная самоценность и, следовательно, единственное добро есть удовольствие; отсюда последовательно получается вывод, что возмездие за страдания, причиненные нравственно дурным деянием, есть прибавка к совершенному преступником злу еще нового зла. Однако наблюдение Моора в сочетании с теорией, показывающей, что удовольствие есть не единственное добро, содержит в себе убедительную защиту наказания как возмездия. Мировое зло не есть сумма страданий и мировое добро не есть сумма удовольствий. Согласно онтологической теории ценностей, защищаемой мною, всякое бытие и всякий аспект его, взятый в его значении для полноты бытия, есть положительная или отрицательная ценность. Когда к злому поступку присоединяется страдание наказания, это не значит, что к злу прибавилось новое зло: преступление вместе с наказанием образуют органическое целое, имеющее свою новую ценность, несводимую к ценности его элементов: отсюда получается возможность того, что страдающий от наказания преступник есть бытие, имеющее большую положительную ценность, чем преступник, наслаждающийся плодами своего злодеяния. (М. Шелер усматривает относительное нравственное оправдание наказания как возмездия в том, что оно уменьшает ненависть в мире, с. 379.) Меня, пожалуй, остановят и скажут, что наказание может считаться справедливым воздаянием только до тех пор, пока речь идет об имманентном наказании, представляющем собой естественный результат того разъединения существ, которое создается нравственно дурным,, себялюбивым поведением. А нам теперь нужно говорить о наказании, налагаемом воспитателями, обществом и государством на провинившихся лиц. С этим замечанием я вполне согласен и постараюсь теперь показать, что теория наказания, как справедливого воздаяния, приложима и к общественным наказаниям. Непосредственное имманентное наказание в виде угрызений совести или в виде раскаяния рано или поздно наступит, но в настоящий момент при совершении провинности или преступления оно часто совершенно отсутствует. Что же касается производных
__________________
*Моор Г. Е. Принципы этики, 1–е изд. С. 94, 213.
имманентных наказаний (несовершенное тело, болезни, страдания от недостатков социальной жизни), они не сознаются как воздадите за данный именно поступок. Поэтому виновник злого поступка нередко безмятежно пользуется выгодными для себя плодами своего деяния и нахально издевается над своей жертвой. Понятно поэтому, что общество, и особенно государство, не дожидаются того неизвестного времени, когда злой человек, может быть, лишь после своей смерти, в новом этапе жизни, осознает свой низменный «эмпирический характер и станет раскаиваться в нем; оно считает необходимым сейчас, теперь же подвергнуть преступника наказанию. Конкретный пример наглядно покажет смысл этой общественной реакции. Положим, какой‑либо человек застраховал жизнь своей жены, убил ее с целью воспользоваться страховой премией и, получив деньги, наслаждается своей материальной обеспеченностью. Очевидно, что такой преступник не заслуживает благоденствия; наказание путем не только отнятия у него незаконно приобретенного имущества, но и путем лишения свободы и т. п. есть справедливое воздаяние за его гнусный поступок. Возможно, что лица, налагающие наказание, руководятся при этом мотивами мести, самозащиты и т. п. Это их вина, что они не доросли до понимания бескорыстной, чисто нравственной стороны наказания, свободной от эгоистических мотивов. Тем не менее нравственная сторона остается налицо: низменный негодяй получил то, чего заслуживает. Даже и тогда, когда в числе мотивов правомерного наказания есть низменная слагаемая, именно эгоистически мстительное отношение общества к преступнику, эгоизм преступника обуздывается эгоизмом его сограждан. Страдания, испытываемые преступником, хотя они и порождены не природой, а обществом, имеют характер производного имманентного наказания: как обжора, когда он заболевает от своей невоздержанности, естественно, получает то, чего заслужил, так и эгоист преступник, эгоистически наказываемый обществом, естественно, вызывает заслуженную им неприятную реакцию общества. И в том, и в другом случае имманентное производное наказание имеет нравственный смысл: во–первых, справедливо, чтобы нарушение нравственного закона сопутствовалось понижением благополучия, во–вторых, целительно для души преступника испытывать это неблагополучие, так как рано или поздно оно побудит его искать новых путей жизни и усмотреть правильное соотношение ценностей. Воздаятельный и целительный смысл наказания суть два необходимо связанные друг с другом аспекта его.
Согласно приведенному рассуждению, искусственное наказание оказывается в действительности естественным выражением отношения взаимного обособления, возникающего между эгоистом преступником и эгоистически настроенным обществом. Оно, во- вторых, объясняет факт общественных наказаний и, во–вторых, содержит в себе нравственное оправдание наказания, с точки зрения преступника: в самом деле, преступник должен сознавать и обыкновенно фактически сознает, что понижение его благополучия
заслужено им, по крайней мере до тех пор, пока общество в свое реакции на преступление не опустится ниже самого преступника т. е. не окажется еще более эгоистичным, чем сам преступник. Н» человеческое общество, прибегающее к искусственным наказаниям, еще не оправдано нами. Оно состоит из существ, сознавши нравственное долженствование и признающих, согласно христианскому идеалу, что ответить на эгоистическую обособленность: преступника таким же эгоистическим обособлением от него они н имеют права. Руководясь не только идеей справедливости и целью исправления, но также и эгоистическими мотивами мести, само защиты и т. п., легко перейти границы, ставимые нравственной целью. Мстительный человек, пострадав от чьего‑либо дурного поступка, склонен отплатить виновнику его десятикратно увеличенным страданием; если же он хочет придать наказанию внешний вид справедливости, он склоняется к теории равного воздаяния, «око за око, зуб за зуб». Глубоко иной характер имеет наказание, руководимое одними лишь нравственными мотивами. Оно состоит из таких воздействий, которые представляют собой справедливое следствие преступления: таковы, например, прежде всего осуждение и затем возмещение убытков, штраф, различные степени лишений свободы за злоупотребление ею, обязательность труда, соответствующего силам и способностям наказанного. Чтобы быть справедливым, наказание должно основываться не только на учете вреда, причиненного дурным поступком, но и на принятии в расчет индивидуальности преступника, а также всех конкретных обстоятельств дела, насколько это в наших силах. Отсюда следует, что наказание за один и тот же проступок в разных случаях и для разных лиц может быть крайне различным. Короче говоря, оно должно быть индивидуализировано. Нужна большая нравственная чуткость, глубокое знание человеческой души и, наконец, большие материальные средства для того, чтобы в достаточной степени индивидуализировать наказания, налагаемые государством на преступников. Поскольку современное государство слабо индивидуализирует наказания вследствие недостатка материальных средств, мы совершаем грех, аналогичный тому, в котором повинны кочевники, убивающие своих стариков, не имея возможности кормить и перевозить их. В особенности недопустимы все те меры, которые ведут к понижению нравственного уровня личности. Судебные уставы, действовавшие в России с 1864 года до большевистской революции и представлявшие собой одно из самых высоких достижений человеческого правосудия, запрещали вынуждать у подсудимого показания угрозами или обещаниями; мало того, председатель суда обязан был разъяснить подсудимому, что он имеет право не отвечать на задаваемые ему вопросы. Когда преступление установлено, нравственно недопустимы наказания, ведущие к разрушению личности, например длительное одиночное заключение, физически и душевно непосильный труд и т. п. Недопустимы также истязания, потому что они ведут не к исправлению, а к озлоблению и ожесточению; не могут быть
также оправданы воздействия и формы обращения, имеющие униизительный характер и воспринимаемые не как наказание, а как оскорбление. На известной ступени культуры и при некотором «уделенном строе характера всякое телесное наказание — розгами или даже удар плеткой, линейкой и т. п., применяемое учителем в школе, есть оскорбление, а не наказание; хороший воспитатель животных, вроде Владимира Дурова, не прибегает к таким приемам даже при дрессировке животных. Очищая наказания, налагаемые государством, от всех противоречащих нравственному сознанию элементов, мы получаем, насколько возможно, приближение к естественным наказаниям, т. е. таким, которые представляют собой логически понятное следствие преступления: таковы, например, возмещение убытков, штраф, лишение свободы за злоупотребление ею, обязательность труда, соответствующего силам и способностям наказуемого. Повлиять на преступника наказанием так, чтобы содействовать исправлению его, — дело трудное; успех его зависит от многих условий. «Первое и самое важное условие, — говорит Вл. Соловьев, — есть, конечно, то, чтобы во главе пенитенциарных учреждений стояли люди, способные к такой высокой и трудной задаче, — лучшие из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием»*.
Остается еще мучительный вопрос о смертной казни. Филосо–фы, настаивающие на подчинении наказания требованиям нравственности, обыкновенно считают смертную казнь недопустимой. «Лишается ли преступник фактом преступления своих человеческих прав или нет? — спрашивает Соловьев и продолжает так: — Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие всякого права — существование, как это делается в смертной казни?» (Гл. XV, 5). Ссылку на бессмертие для оправдания смертной казни Соловьев считает лицемерием.
Рассуждение Соловьева и вообще все доводы, приводимые против смертной казни, неубедительны. Нам, людям, родившимся в XIX веке, когда широко было распространено уважение к неотъемлемым правам человека и -когда Европа еще не вступила в полосу отвратительных жестокостей и пренебрежения к человеческой жизни, смертная казнь претит. Мы старательно ищем доводов в пользу отмены ее. Однако убедительных оснований в пользу совершенной отмены смертной казни не было указано. Выше установлено, что цель наказания двусторонняя: согласно требованию справедливости, наказание есть средство понижения благополучия, поскольку человек недостоин его, и, таким образом, побуждение к тому, чтобы он одумался и осознал неправильность своего поведения. Бывают злодеяния столь гнусные, обнаруживающие кои исключительный строй души, который дает право признать преступника недостойным продолжать жизнь на земле. Лица, совершившие тяжкое преступление, иногда сами сознают, что они заслуживают смерти. Многие несчастные случаи попадания под
____________________
Соловьев Вл. Оправдание добра. Гл. XV. 7.
грузовик, падения с высоты, тяжелого ранения себя не что иное, как бессознательное наказание, доходящее до стремления к самоистреблению.
Приведу пример злодеяний, лишающих человека права продолжать жизнь. В 1854 году в Тобольске в особо строгой тюрьме был заключен преступник Коренев, совершивший восемнадцать убийств и несколько раз бежавший с каторги. Из тобольской тюрьмы он тоже бежал, но через три недели был схвачен и следующие образом рассказывал о своих похождениях: «Зашел это я после побега к приятелю, переоделся, припас денег и направился я лесами по Ирбитскому тракту. Набрал молодцов–товарищей немного, но знатных! Ведь нашего брата, каторжника, по лесам шляется видимо–невидимо. Ну вот, зашли мы вольготно, весело (как‑то захлебываясь, добавил он), грабили, поубивали, где пришлось, — так и петуха красного подпустили, — да вот все водка проклятая - все дело наше испортила. Забрались это мы раз в корчму, на опушке леса стояла, богатейшую по виду, хозяин‑то в хате был один, и пикнуть не успел, как мы его разделали, заглянули по ящичкам да сундучкам, деньжонок кое‑что наскребли, да тут же на глаза водка проклятая попадись, набросились на нее — здорово угостились! Слышим вдруг скрип немазаных колес. «Hv, братцы, — говорю, — ухо востро держи, новая пожива». Притаились кто где, видим, едет телега, а лошадью правит старик; подле него молодуха с грудным младенцем. Над стариком недолго работали, убили. Только как увидел я эту кровь, — воодушевляясь, продолжал свой рассказ злодей, — с водки, что ль, будь она проклята, точно в голову что ударило, схватил я у матери ребеночка за ножки и начал им это я по воздуху размахивать. Он, шельма, орет. Ну я, чтоб долго с ним не валандаться, со всего размаху хвать его головою об колесо, ну вся голова и разлетелась и мозги повыскакивали, а меня‑то горячей кровью так и обдало. Пока это мы тешились да забавлялись, а бабенка‑то, чтобы ей пусто было, прыг в лес, добежала до деревни, скликала народ; прибежали люди да тут на месте нас и накрыли! Только всего и дела было», — цинично закончил рассказ зверь–человек *.
Политические преступления требуют особенной чуткости суда к душевному строю подсудимого, так как в состав их мотивов обыкновенно входят бескорыстные стремления к действительным или мнимым положительным ценностям. Однако и среди политических преступников бывают люди, злодеяния которых и строй души столь возмутительны, что трудно признать их достойными жизни в человеческом обществе. Вспомним хотя бы тех преступников, которые обнаруживают бесчеловечный фанатизм и полное презрение к личности и жизни ближнего.
Могут возразить, что, согласно установленному мною тезису, наказание всегда должно иметь двусторонний смысл — воздаяния
__________________
*Барон Врангель А. Е. Воспоминания о Ф. М. Достоевском в Сибири 1854- 56 гг. С. 117 и след.
и средства исправления; между тем смертная казнь есть только воздаяние к исправлению преступника она вести не может, потому что уничтожает самое существование его. В ответ на это нужно заметить, что и другие наказания во множестве случаев не ведут непосредственному исправлению преступника, но все же, сохраняясь в составе его опыта, вместе с другими переживаниями они рано или поздно, если не в теперешнем этапе жизни, то в последующих, окажут совершенствующее влияние на поведение его. Тем более такое потрясающее переживание, как смертная казнь, должно влиять на посмертное поведение преступника. Что же касается замечания Соловьева, будто смертная казнь уничтожает самое существование субъекта, оно понятно лишь в устах материалистов и им подобных философов, но не в устах людей, признающих вечность человеческого «я». Смертная казнь разрушает лишь наличную телесную жизнь, но не мешает субъекту создать себе новые условия согласно его воле и степени развития.
Утверждение, будто смертная казнь связана с отнятием всех человеческих прав, неверно: не только во время исполнения приговора, но и после него многие права казнимого сохраняются, например право быть защищаемым от клеветы.
Бывают лица, мучимые патологическим страхом смерти. Для них ожидание казни есть источник невероятных страданий. Потрясающие изображения этого состояния существуют в художественной литературе, например в романе Виктора Гюго «Последний день приговоренного к смерти». Для нравственной цели казни достаточно того унижения, что человек признан недостойным продолжать жизнь и фактически удаляется из числа живущих людей. Поэтому страдания страха смерти по возможности должны быть облегчены или устранены. Одним из средств к этому может служить предоставление казнимому права самому выбирать себе способ смерти.
Согласно изложенным соображениям, можно признать теоретически, что бывают случаи, когда смертная казнь есть воздаяние справедливое и, следовательно, нравственно оправданное. Но практически, решаясь на эту крайнюю меру, обществу приходится брать на себя роль судьи, дерзающего приписать себе такую глубину знания человеческого сердца, какая едва ли доступна нам. Поэтому, руководясь правилом, что лучше оставить преступника без достаточного наказания, чем нарушить требования справедливости, в действительности следует избегать этой меры.
К нравственным и правовым основаниям могут присоединяться еще и иные мотивы, например защита общества от вредных членов его, устрашение для предупреждения преступлений и т. п. В случае ненормального состояния общества, например войны, надвигающегося восстания и т. п., смертная казнь становится государственно необходимой. Надобно, однако, помнить, что, прибегая в таких случаях к этому применению силы для устранения зла, мы обнаруживаем свою неспособность бороться со злом более возвышенными способами, и это несовершенство наше есть наша
вина. Отсюда получается парадоксальное положение греховного существа: нравственная обязанность прибегнуть к несовершенно средству борьбы со злом, потому что своим падением мы сами м ставили себя в низшее царство бытия, где нет лучших способов преодоления зла.
Система этики, развиваемая мной, стремится быть христианской. Но христианство, могут сказать, проповедует прощение врагам нашим, причиняющим нам зло. В ответ на это соображение надо напомнить, что проповедь прощения не исключает наказания- необходимо освободиться от мстительной, эгоистической реакции в отношении к хулиганящему ребенку или опасному преступнику но наказывать необходимо и во имя справедливости, и ради исправления их, и ради защиты тех, кто страдает от них.
В заключение напомню, что в точном смысле слова воздействие на провинившегося может быть названо термином «наказание» лишь поскольку оно имеет характер воздаяния (возмездия); все же другие стороны и способы влияния на него подходят под другие понятия, например под понятие воспитания, лечения и т. п. Следовательно, философы, не допускающие наказания как возмездия, строго говоря, хотят или устранить наказание совсем, считая его нравственно неоправданным, или даже доказать, что такого явления, как наказание — воздаяние, вообще не существует в строении мира. Психологический мотив этого ошибочного учения, вероятно, в большинстве случаев кроется в гордости, не переносящей мысли о наказании как воздаянии.
4.«КАРЫ БОЖИЙ»
Все виды производного зла, болезнь, смерть, природные катастрофы, как выяснено выше, суть естественное наказание за нравственное зло себялюбия: они возникают как естественное следствие разъединений и противоборств, присущих нашему царству бытия. Будучи, однако, проявлениями общего строя нашей природы, разрушенной грехом, эти бедствия чаще всего не стоят в прямой связи с отдельными определенными нашими поступками, и, переживая их, мы обыкновенно не рассматриваем их как наказание за такое‑то мое дурное деяние. Однако среди христиан широко распространено убеждение, что Провидение содействует нередко такому сцеплению обстоятельств, при котором естественные бедствия и катастрофы служат наказанием также и за определенные единичные дурные поступки и побуждают виновника их одуматься, пересмотреть свою жизнь и раскаяться. (О том, что встреча событий, на первый взгляд совершенно случайная, в действительности обусловлена высшими, — объединяющими мир деятелями, см. мою книгу «Мир как органическое целое», гл. VIII)
Христианские проповедники даже слишком часто прибегают к такому истолкованию естественных бедствий, хотя Сам Иисус Христос сказал, что не всякое несчастье подлежит такому истолкованию (Лк. 13).
замечательно, что нередко наиболее заскорузлые себялюбцы и наглые злодеи живут сравнительно благополучно и не переживают никаких исключительных бедствий. Торжествующая свинья есть зрелище омерзительное, однако вовсе не редкое в нашем царстве бытия. Отсюда возникает соблазн отвергать Провидение и думать, что мир бессмыслен, так как управляется случаем. Однако народная мудрость не утрачивает веру в Промысел Божий и выражают ее в следующем изречении: «Бог правду видит, да не скоро скажет»
На вопрос, почему суд Божий нередко кажется запаздывающим ответить трудно, потому что пути Господни неисповедимы. Можно только догадываться, что к общему большему или меньшемy неудовлетворению жизнью, естественно пронизывающему все наши деятельности, поскольку они нравственно несовершенны, Промысел Божий присоединяет еще специальные наказания лишь в тех случаях, когда виновник дурного поступка достаточно зрел, чтобы услышать голос Божий. «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю», — сказано в Священном писании (Откр. 3, 19). Боэций говорит, что ненаказанный злодей более несчастлив, чем наказанный; в самом деле, наказание есть удовлетворение требований справедливости и средство исправления; следовательно, продолжительная ненаказанность только отягчает положение. В самом деле, если оставленный Богом негодяй начинает особенно преуспевать, можно предполагать, что он пользуется покровительством темной силы, вызывающей отвращение у добрых людей. Наоборот, когда человек вступает на путь добра, судьба его так складывается, что он подвергается все более утонченным испытаниям и попадает в такие положения, при которых ни один ложный шаг не может быть утаен. Великие художники знают об этих таинственных путях Промысла Божия. Виктор Гюго изобразил их в судьбе Жана Вальжана. Этот бывший каторжник завоевал себе под именем Мадлена выдающееся общественное положение своей деятельностью в области промышленности, полезной целому краю, и своей филантропией. В присутствии сыщика Жавера, знавшего силу и ловкость каторжника Жана Вальжана, Мадлен попадает в такое положение, что только его сила может спасти жизнь ломовому извозчику, придавленному тяжелой телегой. Мадлен исполняет свой долг и пробуждает подозрение Жавера, который начинает следить за ним. Через несколько времени он узнают, что в соседнем городе человек принят за каторжника Жана Вальжана и, по–видимому, будет присужден к каторге. Решив отправиться на суд, он еще не знает, как поступить, и ночью уничтожает дорогие ему следы своего прошлого: жжет лохмотья своей арестантской одежды, расплавляет подсвечник, подаренный еископом. Это темное заметание следов он испытывает как нечто позорное в душе его раздаются какие‑то «грозные слова». Приехав на суд он спасает невинного человека, открыв свое прошлое, он попадает на каторгу. Опять бежав с каторги, он посвящает жизнь воспитанию малолетней сироты Козетты. Когда Козетта
подрастает, а Жан Вальжан становится стариком, привязанность к воспитаннице становится единственным утешением и смыслом его жизни. Однако любовь Козетты к Марию угрожает ему потерей ее. Тем не менее во время революции он спасает Мария опасностью для своей жизни и выдает за него замуж Козетту Qн спасает также из рук революционеров сыщика Жавера. Не желая пользоваться в семье Козетты «краденым уважением», Жан Вальжан открывает Марию и Козетте, что он — беглый каторжник Безропотно выносит он отвращение к себе Мария, который не знает, что жизнь его спасена им, и выпроваживает его из дому, не жалуется он и на легкомысленную беззаботность Козетты, которая не постаралась вернуть к себе того, кто был для нее более чем отцом. Только за несколько часов до кончины одинокого покинутого ими Жана Вальжана Марий и Козетта случайно узнают, чем они ему обязаны, и открывают, что он был «снятой» «герой».
Милосердие Божие не есть попустительство; оно сочетается со строгой справедливостью, и никто из нас не выйдет из темницы падших существ, пока не уплатит долга своего «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26). В воздающей справедливости открывается тот аспект Бога, который выражен словами «Огнь поядающий». Антропоморфически он представляется нам как грозный лик существа, неумолимо налагающего кары за всякий проступок. В действительности, однако, не может быть и речи о том, чтобы Сам Бог поднимал против нас карающую десницу. Как абсолютное добро. Он просто не участвует ни в каком зле, и эта богооставленность наша, поскольку мы злы, неизбежно влечет за собой всевозможные виды разрушения и страдания до тех пор, пока тьма не удалится из самых сокровенных глубин сердца и оно сполна будет пронизано Божественным светом.
5. ИММАНЕНТНАЯ НАГРАДА
Самое содержание нравственно доброго поступка есть, нечто достойное существования, самооправданное, и, как симптом высокой ценности его, оно осуществляется субъектом с чувством глубокого удовлетворения. Чувство, связанное не с отдельными поступками, а со всем строем нравственно доброго существа есть счастье и в своей предельной форме — блаженство. «Только добрый счастлив, — говорит Шелер. — Но это не исключает того. что именно счастье есть корень и источник всякого доброго хотения и действования и никогда не может быть целью или намеренно поставленной задачей. Только счастливый совершает добрые поступки. Таким образом, счастье вовсе не есть средство для достижения блаженства. Счастье есть корень и источник добродетели, но такой источник, который сам есть уже не что иное, как следствие внутренней добротной сущности лица» (С. 373). Иными cло–вами счастье и нравственно добротная сущность личности суть два неразрывно связанных аспекта одного и того же бытия, объективно
ценного и субъективно переживаемого как счастливое: нравственно достойное бытие есть счастливое бытие и, наоборот, счастливое бытие есть нравственно достойное. Кто испытывает «радость о Господе», тот не может быть злым
«Доброе дело, — продолжает Шелер, — может принести субъекту какой угодно вред, может поставить его в любые неблагориятные состояния, — тем не менее неудовольствие, возникающее как следствие поступка, никогда не может достигать той глубины, как удовольствие в самом, добром поступке и особенно как то еще более глубокое удовольствие, которое есть источник доброго поступка» (т. е. блаженно добрая сущность личности) «и совершенно неразрушимо неудовольствиями периферических слоев, как бы велики они ни были». Никакая награда, имеющая целью воздать за нравственное добро, не может по самому существу быть источником такого глубокого счастья, как само счастье, из которого истекает нравственно доброе хотение и которое сопутствует ему; точно так же никакое зло, причиняемое наказанием, не может вызвать страдания, равного по глубине тому переживанию себя несчастным, из которого вытекало злое деяние, и тому неудовлетворению, которым оно сопутствовалось (373).
Шелер превосходно выразил совпадение блаженства и нравственности доброго характера личности и объяснил, почему он не согласен считать счастье и несчастье «санкцией» нравственного закона. Он прав, что здесь не может быть и речи о внешней санкции добра, но если принять во внимание, что в счастливой самооправданности добра осуществляется его внутреннее утверждение, а в отчаянии зла его внутренний распад, то станет понятной и точка зрения тех, кто вводит понятие непосредственной имманентной санкции (см. выше, § 2).
Против мысли, что нравственно доброе поведение связано с глубочайшим удовлетворением, по–видимому, говорит множество фактов обыденной жизни. В самом деле, жизнь многих людей в течение длинного ряда лет нередко сводится преимущественно к исполнению повелительного долга, переживаемого как нечто тягостное, удручающее и скучное (например, почти совершенное пожертвование своей жизнью для тяжелобольного члена семьи, принимающее характер серенького прозябания). Однако такие факты не противоречат учению о единстве счастья и нравственно доброго поведения: они свидетельствуют лишь о том, что добро в них не осуществлено в совершенной форме. Действительно, если исполнение долга удручает и ведет к скучному обеднению жизни, то это значит, что оно вызвано не столько любовью к страдающему лицу, сколько боязнью общественного мнения или страхом перед загробными карами и т. п. мотивами; или же это указывает на легкость, неталантливость, неумение внести творческий момент в мелочи жизни, вообще на несовершенства, связанные в конечном счете с нравственными недостатками личности. Каждый шаг вперед по пути освобождения от этих недостатков ведет к возрастанию содержательности и гармонии поведения, так что тягостное
прежде исполнение долга может превратиться в жизнь, пронизанную светом и радостью.
Античная философия, как видно из различения Платоном удовольствия и счастья, дошла до понимания того, что духовное удовлетворение выше внешних удовольствий. В «Апологии Сократа» после приговора к смертной казни Сократ Говорит: «Следует считать достоверным, что для праведного человека нет зла ни ч жизни, ни в смерти». В греческой философии высказана даже мысль, что справедливый человек, хотя бы он подвергался жестоким пыткам и был лишен всяких удовольствий, все же остается счастливым. Против этой самодостаточности добродетели Аристотель возражает, говоря: «Блаженный нуждается, как в добавлении, в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек, терпящий пытки и испытывающий великие бедствия, может быть в то же время блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно или нехотя, или сознательно говорят пустое»*.
Мысль Сократа о неуязвимости праведного человека злом и даже учение о неразрушимости счастья пытками содержат в себе абсолютную истину, однако метафизические условия ее возможности не были известны греческим философам, и потому неудивительно, что Аристотель пришел к учению о блаженстве, эклектически сочетающему добродетель и внешние блага. Учесть значение для блаженства наличия таких благ, как здоровье, богатство и т. п., и отсутствия таких бедствий, как, например, пытка, не впадая в эклектизм, можно не иначе как в связи с учением об абсолютном совершенстве членов Царства Божия и своеобразном онтологическом строении их. Пока человек остается членом нашего царства бытия, он, наверное, еще не достиг абсолютного нравственного совершенства, и неполнота его добротности обнаруживается даже внешне в материальной телесности, которая делает его физически уязвимым, зависимым от внешнего богатства и т. п. Абсолютная полнота добра сопутствуется преображением тела и обожением по благодати, возводящим человека в Царство Божие, где нет уже никаких видов производного зла. И здесь, на земле, бывают случаи, когда человек при страшных телесных разрушениях чувствует себя счастливым; это возможно или при истерическом обособлении от тела, и в таком случае чувство счастья оказывается преходящим, или же незадолго до смерти, при окончательном освобождении человека от грубого тела и переходе его в высший мир. Только в Царстве Божием осуществлено абсолютное совершенство нравственного добра, которое вместе с тем необходимо есть также абсолютная полнота бытия, достойного в себе самом и потому неизменно блаженного.
_______________________
*Аристотель. Никомахова этика. Кн. VII. Перев. Э. Радлова. С. 141 и след
6. ЭВДЕМОНИЗМ И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОНОМНАЯ ЭТИКА
Изложенное учение об адских мучениях и райском блаженстве, как внутреннем характере самого злого и доброго бытия, дает основание для окончательной оценки эвдемонизма. Как учение, что счастье есть конечная цель и что все остальное содержание мира и всех поступков служит только средством на пути к этой цели, эвдемонизм есть совершенно ложная и поверхностная теория. Но если под эвдемонизмом разуметь убеждение, что правильное поведение, основанное на бескорыстной любви к абсолютным ценностям, следовательно прежде всего на любви к Богу и всем индивидуально–личным существам, необходимо сопутствуется высшими ступенями удовлетворения, то эвдемонистическая струя в этом смысле содержится в составе христианской теономной этики любви. Надобно, однако, помнить, что то совершенное счастье, о котором идет здесь речь, глубоко отличается от эвдемонии, имеемой в виду античными философами: христианство говорит о трансцендентном блаженстве в Царстве Божием при условии преображения души и тела.
Св. Иоанн Кассиан различает три вида поведения: 1) поведение рабов, руководящихся страхом наказания; 2) поведение наемников, руководящихся желанием награды, блаженства; 3) поведение сынов, руководящихся любовью к добру ради него самого (Добротолюбие. Т. II. Св. Иоанн Кассиан, II).
Убеждение в том, что подлинно совершенное поведение руководится не страхом наказания и не расчетом на награду, широко распространено среди всех народов. Жуэнвил в своей «Истории Людовика Святого», написанной в XIII веке, рассказывает, что по улице Дамаска шла старушка сарацинка, неся в правой руке жаровню согнем, а в левой бутылку с водой. На вопрос, для чего ей нужна эта ноша, она ответила, что огнем она хотела бы сжечь рай, а водой потушить адский огонь, потому что она хочет, чтобы люди делали добро только из любви к Богу, а не вследствие страха перед адом или надежды на райское блаженство (§ 445).
В христианских проповедях и назидательных книгах, предназначенных для народа, часто выдвигается на первый план идея блаженства или даже запугивание наказаниями. Эта мораль рабов и наемников имеет значение педагогического приема. Если же поставить прямо вопрос, следует ли повиноваться воле Божией корыстно, только из страха наказания и жажды блаженства, а не из любви к Богу Самому по Себе, то у всех видных христианских мыслителей мы найдем ответ в духе этики бескорыстной любви, как высшей формы поведения. Часто, однако, вследствие законосообразной связи совершенного добра и блаженства эта мысль формулируется неясно и может дать повод к недоразумениям. Так, О. Вилльманн говорит о христианском эвдемонизме в том смысле, что осуществлять добро ради добра и ради собственного
блаженства есть то же самое, так как то и другое имеет следующий смысл: делать добро ради Бога, в котором добро и блаженство совпадают («История идеализма» О. Вилльманна. Т. II. С. 423). Особенно отчетливо этика любви выражена у христианских мистиков.
Апостол Павел в Первом послании к коринфянам говорит: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (15, 32). На первый взгляд кажется, что Апостол является сторонником этики трансцендентного эвдемонизма, рекомендующего совершать нравственные подвиги в расчете на награду в раю. В действительности, однако, эти слова имеют следующий смысл: если нет личного индивидуального бессмертия, то вообще нет абсолютного добра и остается лишь наполнять жизнь относительными благами. Что так именно нужно толковать слова Апостола, написавшего замечательный гимн любви, что его необходимо считать сторонником этики бескорыстной любви, а не расчета на награду, это видно из следующего заявления его: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9,. 3). Апостол Павел готов отказаться от высшего блага для себя лично, лишь бы достигнуть этого блага для братьев своих, других людей.
В 1699 году католическая церковь осудила книгу Фенелона «Максимы святых» не за учение о бескорыстной любви к Богу, а за неосторожные выражения, связанные с квиетизмом госпожи Гюйон и таившие в себе опасность истолкования их в духе патологического квиетизма испанского мистика Молиноса, согласно учению которого душа, вполне отдавшая свою волю Богу, уже не должна заботиться о своем спасении и бороться с плотскими похотями. Церковь проповедует заботу о личном спасении и надежду на вечное блаженство, но она вовсе не утверждает, что эти задачи суть единственный мотив любви к Богу. Адские мучения и райское блаженство, согласно изложенным учениям, в основе своей имманентны, а не даны извне. Злое бытие, само по себе недостойное и мучительное, достигает крайней степени отчаяния в муках угрызений совести; доброе бытие, само по себе достойное и радостное, достигнув в Царстве Божием предела совершенства, пронизано вместе с тем и предельным блаженством. Но все внутреннее вместе с тем воплощено, следовательно, выявлено наружу и, кроме того, находится во взаимодействии со всем миром. Взаимодействия эти глубоко отличаются друг от друга в зависимости от степени различия внутреннего содержания существ, так что можно говорить о наличии трех царств мира — Царства Божия (рая), царства нашего психоматериального бытия и царства сатаны (ада). Таким образом, ад существует не только внутри души грешника, но и вовне в окружающей его среде; как разъяснено выше, можно даже говорить об адском огне, и, следовательно, о мучениях, не только внутренних, но и внешних. Точно так же Царство Божие (рай) существует «внутри нас», внутри духа обоженного
существа, но не только внутри, а также и в окружающей его среде, с такими ее связями и взаимоотношениями, которые приводят к невозможности телесной смерти, к полноте соборного творчества, к совершенству красоты всей этой области бытия. Следовательно, райское блаженство обусловлено не только внутренними состояниями существа, но и внешними, окружающими его условиями. Пренебрежительное отношение к наивным представлениям об аде и рае неоправданно: чтобы освободить их от наивности, нужно только дополнить их и уточнить.
Лицам, склонным свысока смотреть на простодушные религиозные верования народа, не мешает заглянуть в глубину своей души и открыть психологические мотивы своего отталкивания от непосредственной веры. Столь распространенная в новой философии борьба против идеи долга, обязанности, заповеди Божией и сопутствующая ей борьба против идеи санкции, как в виде наказания, так и в виде награды, нередко обусловлена гордыней. Дьяволу, конечно, непереносима мысль, что кто‑либо позволяет себе оценивать его поведение: «Как смеют меня хвалить!» Но, с другой стороны, и недостаток внимания к его мнимо добрым проявлениям тоже обижает его: «Как! Я соблаговолил снизойти до них, а они этого не замечают!» Наоборот, человек, свободный от чрезмерной сосредоточенности на своем «я», смиряясь перед величием Бога и Его добра, признает вполне естественной идею обязанности, награды и наказания.
7. ВНЕШНЯЯ НАГРАДА
В человеческом обществе вмешательство в естественное течение событий для борьбы с нарушением нравственного закона совершается в форме наложения наказания, а для поощрения исполнения его — в форме внешней награды. Первая степень награды есть похвала; далее она может осложняться присуждением различных благ — подарков, денег, знаков отличия, повышения общественного положения и т. п. Внешние награды не могут дать человеку глубокого внутреннего удовлетворения. Поэтому внешние награды за добросовестное исполнение обязанностей — каких бы то ни было, например няни, учителя, врача, воина и т. п., — неравноценны добру, осуществленному награждаемым лицом, и не освобождают от чувства благодарности к нему. В педагогической практике награды должны быть применяемы с осторожностью, именно с таким расчетом, чтобы не вызвать отрицательных следствий — сосредоточения внимания на периферических удовольствиях, развития честолюбия и т. п.
8. ИСПЫТАНИЕ СЕРДЦА НА ПУТИ К ДОБРУ
Точно опознать глубочайшие мотивы поведения и установить, насколько важнейшие поступки человека обусловлены бескорыстной любовью к абсолютным ценностям, чрезвычайно трудно
не только постороннему наблюдателю, но даже и самому действующему лицу. Зато самое строение жизни как бы приноровлено к тому, чтобы подвергнуть сердце человека испытанию и вскрыть тайники его. Когда человек, осудив какую‑либо сторону своего поведения, делает значительный шаг вперед по пути добра, он нередко подвергается при этом несчастью или, по крайней мере, новым искушениям. По учению оккультистов, восходя в более высокую область добра, человек сталкивается со «стражем порога», который как бы отпугивает его от движения вперед. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова» читаем о Премудрости Божией: «Кто вверится ей, тот наследует ее, и потомки его будут обладать ею: ибо сначала она пойдет с ним путями извилистыми, наведет на него страх и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не уверится в душе его и не искусит его своими уставами. Но потом она выйдет к нему на прямом пути и обрадует его. И откроет ему тайны свои» (4, 17–21).
Полное открытие тайн Премудрости Божией и освобождение от испытаний достигается, вероятно, не иначе как в Царстве Небесном, т. е. после обожения. В земной жизни прохождение высших ступеней добра связано обыкновенно с возрастанием гонений и напастей. Вспомним хотя бы гнусные обвинения, которым подвергался Бл. Сузо, или историю жизни Св. Сергия Радонежского, которому пришлось временно удалиться из основанного им монастыря, когда он ввел в нем более строгий устав. «Все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, — говорит Апостол Павел, — будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2. Тим. 3, 12–13). Спасительный смысл этих трудностей жизни становится ясным, если принять во внимание, что возрастание совершенства сопутствуется опасностью развития гордыни. «Многим весьма полезно быть часто во искушении и терпеть напасти, — говорит Фома Кемпийский, — дабы не возгордиться и не предаться с излишеством внешним утешениям» (О подражании Христу. Кн. 1. Гл. XX. 4. Перев. гр, М. Сперанского).
И в области средних ступеней добра обыденное благополучие достигается лучше всего приспособлением к общепринятому уровню жизни данного времени и социальной среды. Всякая попытка поднять голову над рутиной социальной жизни запутывает человека в бесчисленные затруднения, среди которых творение новых форм добра оказывается делом не только тяжелым, но даже и небезопасным, могущим привести вместо добра к новым видам зла. Толстой уже в молодости знал эту истину и дал живое изображение ее в повести «Утро помещика» (в 1852 г.). Это не помешало ему вступить самому»на путь необыкновенной жизни и нести тяжелый крест до конца. Стоит только вспомнить судьбу его и подобных ему борцов за осуществление чистого добра, чтобы признать, что натуралистические теории нравственной жизни несостоятельны.
Кто хочет высвободиться из рутины жизни для восхождения к добру, тому необходимо закалять свою волю и развивать в себе
бесстрашие в отношении житейских бедствий — к клевете, утрате общественного положения, бедности, смерти. Только при этом условии поведение его будет свободным исканием правды. «Все должно быть покорено тебе, — говорит Фома Кемпийский, — а ты ничему, ты должен быть властелином и учредителем твоих деяний, а не рабом и наемником» (Кн. III. Гл. 38, 1). Страх смерти полезен лишь в начале пути, но впоследствии и он должен быть преодолен, чтобы стояние перед Богом было свободным от всяких себялюбивых побуждений и настроений. Христианский героизм предполагает совершенную чистоту сердца: в нем бесстрашие сочетается со смирением. В противном случае, если мужество развивается на основе горделивого самомнения, освобождение от страха смерти достигается легче, но оно есть не добро, а зло: оно может привести на путь демонического аскетизма. Ницше не понял, что героизм смиренного христианского подвижника требует гораздо большей силы духа, чем мужество властолюбивого честолюбца.