[159], и оно не оспаривалось никем из древних, хотя они относили его скорее не к творящему началу, а к материальным вещам, как бы полагая его основанием заведенного в природе, а если бы что-то совершалось не вследствие каких-либо причин, то, следовательно, оно происходило бы из ничего. Поскольку же такого быть не может, то невозможно и существование случая в том смысле, о котором я говорила немного раньше.
– Что же, – спросил я, – неужели не существует ничего, что по справедливости можно назвать случаем или случайностью? Или нечто такое имеет место, хотя об этом не известно народу, не знающему, что следует понимать под этим названием.
На это она ответила:
– Мой Аристотель в своей «Физике» кратко и верно дал случаю подобающее определение[160].
– Какое же?
– Когда что-нибудь предпринимается ради какого-либо результата, но по некоторым причинам получается нечто иное, это и называется случаем; например, если кто-то, копая землю, чтобы возделать ее, наткнется на груду зарытого золота, можно предположить, что это произошло случайно, но в действительности не из ничего. Ведь и это событие имеет собственные причины, хотя оно и явилось следствием, как кажется, непредвиденного и случайного стечения обстоятельств. Если бы земледелец не возделывал поле, если бы кто-то, желая сохранить золото, не зарыл бы его в этом месте, то оно не было бы найдено. Таковы причины случайной удачи, которая осуществилась вследствие стечения противоречивых обстоятельств, а не вследствие намерений людей, совершавших действия. Ведь ни закопавший золото, ни обрабатывавший поле не предполагали, что сокровище отыщется. Но, как я уже сказала, место, где один зарыл [золото], другому пришло в голову возделывать, и эти два стремления совпали. Можно заключить, что случай есть событие, непредвиденное для человека, совершающего действие, но происшедшее в результате стечения причин. Совпадать же и соединяться причины заставляет порядок, порождающий связи, которых невозможно избежать; он, проистекая из источника Провидения, все располагает во времени и пространстве.
I. С гор каменистых Армянских, откуда
парфянские стрелы
В грудь поражают средь битвы нежданно тебя,
Тигр и Евфрат, вытекая потоком единым[161],
Следуют вскоре руслами чуждыми врозь.
Если же снова сливают в одно воды рек тех
теченье, —
Соединяет волна то, что порознь несли:
Лодки, останки судов вновь встречаются вместе,
Их прихотливый влечет случай, как думаем мы.
Все же их бег зависит и от пологости почвы,
Водоворотов и скал, – есть порядок и здесь.
Так же и случай, когда мнится от уз всех
свободным,
Тоже покорен закону, скрытому в сути его.
II. Отмечу, что твои доказательства не лишены стройности. Но если допустить, что существует некая цепь причин, неразрывно связанных между собой, то останется ли место для какой-либо свободы нашей воли, или сами побуждения человеческих душ связаны цепью судьбы?
– Да, – сказала она, – свобода воли существует, и нет такого разумного существа, у которого бы отсутствовала свобода воли. Ведь все, что наделено от природы разумом, обладает способностью рассуждать и отличать одно от другого. Вследствие этого опознает, чего избегать и чего желать. Каждое разумное существо стремится к тому, чего, по его мнению, должно желать, и отвращается от того, чего считает нужным избегать. Поэтому каждый, кто наделен разумом, обладает свободой желать и не желать, однако не в равной степени. Ибо высшим божественным субстанциям присуще и проницательное суждение, и непогрешимая воля, и подлинное могущество для осуществления желаний. Человеческие же души более свободны, когда они пребывают в созерцании божественного разума, менее – когда они соединяются с телом, и еще меньше, когда они оказываются связанными земными членами. Самый худший вид рабства тот, когда, предавшись порокам, они теряют власть над собственным рассудком. Ведь как только глаза людей обращаются от света высшей истины к мрачному дольнему миру, тотчас их окутывает облако незнания и начинают терзать гибельные страсти, подчиняющие их настолько, что люди как бы попадают в рабство, и происходит это, некоторым образом, по их собственной воле. Однако предвечный и всезнающий постигает все оком Провидения, располагает предуставленные награды согласно заслугам каждого.
II. Πάντ' ἐφορᾷς καὶ πάντ' ἐπακούεις[162].
Медовыми устами пел слепой Гомер
О светозарном и чистейшем Фебе.
Но может разве Феб проникнуть в недра
Земли иль глубину морскую светом
Лучей своих бессильных пронизать?
Не так у устроителя Вселенной,
Взирающего с горней высоты:
Не скрыта от него земная глубь,
Его ночная мгла не остановит.
Что есть, что было, что произойдет,
В мгновенье ока постигает он.
Его лишь одного, кто видит все,
Ты мог бы Солнцем истинным назвать.
III. После этого я сказал:
– Меня смущают еще большие сомнения.
– Какие же? Впрочем, я догадываюсь, чем ты взволнован.
– Кажется слишком противоречивым то, что Бог предвидит все – и тем не менее существует некая свобода воли. Ведь если Бог все предвидит и никоим образом не может обмануться, то с необходимостью следует, что Провидение предзнает то, что будет иметь место в будущем. Если же от века не только свершенное людьми, но и их помыслы и желания Бог предзнает, то не может быть никакой свободы воли, так как невозможно существование какого-либо поступка или желания, которые были бы сокрыты от божественного Провидения, не ведающего заблуждения. Если же нечто имеет возможность отклониться от того, что было предвидено, то в таком случае нельзя говорить о непогрешимости Провидения относительно будущего. Однако думать такое о божественном предопределении я считаю недостойным. И я не одобряю тех средств, с помощью которых некоторые пытаются распутать этот узел. Они говорят: то, что должно произойти, осуществляется не оттого, что Провидение определило его к бытию в будущем, но скорее наоборот, то, что будет иметь место в будущем, не может быть скрыто от божественного Провидения. Таким образом, эта связь ставится с ног на голову: отрицается непреложная необходимость того, что наличествует в самом Провидении, и она сохраняется лишь в самих будущих событиях и вещах, которые предвидены. Не то, что наличествует в самом Провидении, должно обрести существование в будущем, но то, что будет иметь место в будущем, должно быть предвиденным. В результате возникает вопрос, что является причиной: предзнание необходимости будущего или необходимость, заключенная в самом будущем, предузнанная Провидением? Я же хотел бы показать, что каков бы ни был порядок причин сам по себе, то, что предузнано, должно произойти, даже если, как кажется, предзнание не влечет за собой необходимости появления событий и вещей в будущем. Если кто-то сидит, мнение, заключающее, что он сидит, с необходимостью является правильным. И наоборот, если мнение о том, что кто-то сидит, правильно, то он обязательно сидит. В обоих случаях имеется необходимость: в первом – что кто-то должен непременно сидеть, а во втором – необходимость истины. Но ведь кто-то сидит не потому, что чье-то мнение правильно, но мнение является верным, потому что ему предшествует, что кто-то сидит. Итак, хотя причина истины лежит в одном из этих положений, однако и в том, и в другом заключена необходимость. Подобным же образом следует рассудить о соотношении предвидения и того, что должно существовать в будущем. Ведь даже если то, что должно произойти в будущем, служит причиной предвидения, а не наоборот: нечто будет иметь место в грядущем, потому что было предвидено, – все равно то, что произойдет с необходимостью или предвидится Богом, или, что предвидено, должно свершиться, а как то, так и другое представляется достаточным для отрицания свободы воли. Однако правильно ли было бы полагать, что появление временных вещей может быть причиной предвечного знания? И различны ли суждения, что Бог предвидит будущие события, потому что они должны произойти, и будто то, что некогда должно произойти, является причиной высшего Провидения? Ведь если я знаю, что нечто существует, то необходимо, чтобы оно существовало. Так, если я знаю будущее, то необходимо, чтобы оно произошло. Отсюда следует, что невозможно избежать появления предузнанной вещи. Наконец, если кто-нибудь считает вещь чем-либо отличным от того, чем она является на самом деле, это ни в коем случае не может считаться знанием, но представляет собой лишь ошибочное мнение, далеко отстоящее от истинного знания. Поэтому, если в будущем появление чего-либо не является предопределенным и необходимым, кто может пред знать, что оно появится? С истинным знанием несовместима ложь; то, что оно утверждает, не может быть иным по сравнению с тем, от чего берет начало. Ибо причина того, что знание избегает ошибки, заключается в необходимом соответствии знания и его предмета.
Каким же образом Бог предзнает это неопределенное будущее? Если допустить, что Он может помыслить, будто должны иметь место в грядущем те вещи и события, которые могут и не быть, Он заблуждается. Но допустить такое не только недостойно, но и дерзко. А если Его предзнание таково, что Он, определяя будущее, предполагает, что нечто может как произойти, так и не произойти, то что же это за знание, которое не содержит в себе ничего твердого и определенного? И чем тогда оно отличается от вызывающего улыбку прорицания Тиресия[163]: «То, что предсказываю, то ли сбудется, то ли нет». Чем божественное Провидение отличалось бы от человеческого мнения, если бы Богу, как и людям, не было бы известно, произойдет ли то, что Он предвидит? Если же Провидение представляет непогрешимейший источник всего сущего, то для него не может быть ничего неопределенного. Но тогда, если божественный ум непреложно предузнает то, что должно произойти, не может быть никакой свободы в человеческих помыслах и деяниях, которые этот ум, все предвидя, оградил бы от ошибок и заблуждений и направил бы в единственно возможное русло. Согласиться с этим утверждением – значит, сделать очевидной тщетность всех человеческих устремлений. Тогда нет смысла в наградах добрым и в наказаниях дурным людям, так как они не заслужены свободным, зависящим от их собственной воли выбором души. И тогда покажется беззаконием то, что теперь считается справедливейшим, – наказание порочных и награды добрым, – ибо людей влечет к пороку или добродете