Однако они критиковали реформатское презрение к ритуалам. Крохмал оставался соблюдающим иудеем, Цунц также доказывал, что телесные жесты и драма ритуала придают смысл иудейскому мифу, предотвращая его вырождение в блеклый набор абстрактных учений. Франкель опасался, что реформисты теряют соприкосновение с эмоциями. Sola ratio, подчеркивал он, не единственный путь к истине; нельзя изгонять из картины радость и восторг, в прошлом – важные элементы иудаизма в лучших его проявлениях. Сложный ритуал Йом-Киппур помогает иудеям культивировать чувство благоговения, а литургическое провозглашение близкого пришествия Мессии в Иерусалим придает надежду в самых трагических обстоятельствах[1551]. Реформированные иудеи признали справедливость этой критики и восстановили некоторые традиционные обряды.
Тем временем традиционно мыслящие иудеи Восточной Европы ощущали нарастающую враждебность окружающего мира. Даже после Эмансипации, официально освобожденные от юридических, политических и общественных ограничений, они продолжали жить, словно все еще в гетто, погрузившись в Тору и Талмуд и избегая любого влияния «язычников». В 1803 году раввин Хаим Воложинер (1749–1821), ученик Виленского гаона, основал в Воложине, в Литве, ешиву Йец-Хаим. Похожие ешивы были основаны в Мире, Тельши, Слободке, Ломзе и Новогрудке. До того ешива обычно состояла из нескольких комнат за синагогой, где иудеи могли изучать Тору и Талмуд. Но теперь в Воложин съезжались сотни талантливых студентов со всей Европы, чтобы учиться здесь у ведущих талмудических специалистов. Равви Хаим учил Талмуду так же, как сам научился от Виленского гаона: анализируя текст, подчеркивая его логическую связность, но так интенсивно и напряженно, что это приводило к экстазу. Сам процесс обучения превращался в ритуал: зубрежка, тщательная многочасовая подготовка к занятиям, напряженная дискуссия – все это были формы молитвы. Студенты, отделенные от семей, образовывали квазимонашеское сообщество, их жизнь полностью определялась ешивой. Некоторым разрешалось уделять какое-то время светским предметам, но в целом считалось, что это крадет время у изучения Торы[1552].
Как и библейские институты в США, эти новые ешивы стали бастионами ортодоксии, контркультурным анклавом, предоставляющим альтернативу современному обществу. Миснагды относились к иудейскому Просвещению, реформизму и Иудейской науке даже более настороженно, чем хасиды, поскольку все это открывало двери иудаизма для пороков современности. Лишь правильно организованное изучение Торы сможет предотвратить гибель иудейской веры. Главы ешив имели огромную власть над студентами, требовали себе абсолютного повиновения; модернистскому акценту на независимости и инновациях они противопоставляли нерассуждающее повиновение заповедям. Цель как ешив, так и библейских институтов была не в том, чтобы бороться со светской культурой, но чтобы сохранить внутреннюю целостность своих студентов, воспитывая их в традициях досовременного мира.
Другие иудеи следовали не столь жестким курсом. В 1851 году несколько иудеев-традиционалистов во Франкфурте, где на подъеме были реформисты, получили от муниципалитета разрешение создать отдельную общину и пригласили себе в раввины Самуэля Рафаэля Хирша (1808–1888). Хирш заложил основания современной неоортодоксии: он создал начальные и средние школы, где учащиеся изучали и светские, и иудейские предметы. Хирш указывал, что в прошлом евреи играли большую роль в развитии естественных наук, особенно в исламском мире. Нечего бояться контактов с иными культурами – наоборот, нужно принять как можно больше достижений современности, однако не отбрасывая прошлое так же бездумно, как реформисты[1553]. Фундаменталистский буквализм Хирша не привлекал. Студенты должны тщательно изучать заповеди с тем, чтобы понять их внутренний смысл. Закон может выглядеть иррациональным, однако, возможно, его исполнение напоминает о какой-то важной истине. Например, обрезание призвано напоминать о важности хранения телесной чистоты, а закон, запрещающий смешивать мясо и молоко, напоминает иудеям: мир создан не для того, чтобы обращаться с ним, как вздумается, миропорядок установлен Богом, и в нем всегда есть какие-то ограничения.
В течение XVII–XVIII веков китайцы переживали свое, совсем иное «просвещение». В отличие от западного, стремившегося освободиться от оков опороченного прошлого, китайское Просветление изначально состояло в мистическом переживании единства всех вещей в Дао, достигаемом через тщательно продуманные духовные упражнения и практики. Дао, разумеется, не было персонализированным «Богом» – скорее, это было все сущее: творческая, продуктивная, постоянно развивающаяся сила, которую со времен Мэн-цзы китайцы ощущали как внутренне присущую себе[1554].
В начале XVII столетия Гао Пау-лун, конфуцианец, описал свой нелегкий путь к просветлению в книге «Кань-сюэ чжи» («Воспоминания о бременах учения»). После долгого самовоспитания и практики «тихого сидения» он испытал опыт просветления (у), совершенно его преобразивший. Казалось, он соединился с Дао, предельной реальностью, и обнаружил, что в этом возвращении к базовым ритмам жизни его сознание слилось с природным миром и достигло состояния, известного как «умиротворенность», в котором просто не могут возникнуть такие эмоции, как гнев, печаль или удовольствие. Со временем и с определенной практикой умиротворенность стала для него привычной, достижимой как в уединении, так и в обществе[1555]. Гао отождествлял ее с «благоговением» (чжин), состоянием, в котором ум «бездеятелен» и «ни на чем не останавливается». До просветления он презирал ученых, хвастающихся своим опытом, но теперь «видел в этом нечто обыкновенное», нормальное состояние бытия[1556]. Другие ученые неоконфуцианцы достигали этого состояния, много лет штудируя священные тексты: к ним тоже приходил этот всеобъемлющий опыт, одновременно рациональный, эстетический и религиозный[1557].
Опыт «бездеятельности» и «не-остановки ни на чем» очень напоминает буддистскую «пустоту» и цель Чэн-Чжу «не иметь собственного сознания». Такой духовный подход, устремленный к преодолению собственного «я», может также вымостить путь к объективности и беспристрастию. Он внес свой вклад и в научное изучение Классических книг, предпринятое Чжяо Хуном, и в исследования природного мира Фана Ичжи. При династии Цин он привел к развитию филологического и исторического изучения писаний, немало напоминающего высшую библейскую критику. Маньчжурская династия Цин (1644–1911) симпатизировала китайской культуре, и первые две трети ее долгого правления были периодом мира и процветания. Неоконфуцианцы оставались опорой правительства, однако наблюдалась и реакция против школы Чэн-Чжу, которая казалась чересчур абстрактной. Некоторые ученые развивали то, что называли «Хань-сюэ» («Учение Хань»): «Четырем учителям» Чжу они предпочитали комментарии на Пять Классических книг, созданные в эпоху Хань, ближе ко временам Конфуция. Как и Чжяо Хун, эти «ханьские экзегеты» сосредотачивались на текстуальной критике и филологии в стремлении установить буквальное значение текста. С этим движением было тесно связано «као-жэн-сюэ» («исследование свидетельств» или «эмпирицизм») с более широкой основой и без сосредоточенности именно на Ханьском периоде.
Хуан Чжун-цзы (1610–1695) полагал, что «исследование свидетельств» представляет собой возвращение к более подлинному конфуцианству[1558]. Он был убежден, что неоконфуцианский философский поиск внутреннего «принципа» чужд учению самого Конфуция, который всегда ставил на первое место практические действия, предпринимаемые ради блага людей. В 1692 году он опубликовал статью о недавнем освящении храма Конфуция, в которой спрашивал, почему там чествовали исключительно ученых и мистиков из школы Чэн-Чжу? Далее он перечислял семь важных чжун-цзы, которым не возводятся храмы, хотя каждый из них «был всем сердцем предан общественному благу». Вместо того, чтобы писать комментарии на «Четырех учителей», они героически посвятили жизнь служению обществу, «какие бы пытки и наказания ни налагал на них правитель»:
Могла ли школа Конфуция быть настолько педантичной и узкой, чтобы не заботиться ни о чем, кроме «я», не иметь ничего общего с порядком и беспорядком в мире и быть готовой выбросить в канаву всех героев прошлого и настоящего, которые своими действиями стремились потрясти мир?[1559]
Китаю необходимы герои и храбрецы, решительно преобразующие общество, а не «тихо сидящие» мудрецы, бегущие от мира в «несуществующую страну сознания»[1560].
Хуан хвалил внимание эпохи Цин к действиям и практикам. Вместо того, чтобы созерцать прошлое, ученые Цин стремились жить в настоящем. Верно, такими были и братья Чэн, и Чжу Си, в «Размышлениях о том, что под рукой» прославлявший современных мудрецов, а не Мудрых Царей древности. Но Хуан в своем «Мин сюэ-ань» – обзоре философской мысли эпохи Мин, первом в Китае критическом сочинении об определенном историческом периоде – сделал следующий шаг. Вместо того, чтобы искать в идеях эпохи Мин отражение традиционных истин, Хуан описывал их как самоценность, прослеживая развитие той или иной идеи от одного учителя к другому. Он больше не оглядывался на учения древних мудрецов; история Китая уже представала не как серия династических циклов, не как роковое отступление от идеализированного прошлого. «Исследователи свидетельств» не только признавали динамические перемены, но и всем сердцем их принимали