Некоторые западные секуляристы и либералы ощутили, что иранская фетва оскорбляет уже их собственные «религиозные» чувства. Для них не Бог, а человечность была мерой всех вещей, а свобода слова – священной ценностью и неотчуждаемым правом. Однако они сами подорвали правоту своего дела, начав очернять и демонизировать в британской прессе ислам как «злую», «кровожадную» религию, а мусульманское общество как «рабское и жестокое»[1594]. Обе стороны не могли понять друг друга. Антрополог Эрнест Геллнер предположил даже, что в современный период бок о бок со своим религиозным «двойником» развился «просвещенческий рациональный фундаментализм», который отказывается принимать всерьез трансцендентное, до сих пор бывшее фактом человеческой жизни. Он не допускает «спасителей, священных личностей и священных общин» и исключает «все чудесное, все священное, любое вторжение Иного в Повседневность»[1595].
Впрочем, «Бхагавад-Гита», в наши дни снова получившая широкую популярность, бросает вызов радикальному разделению человеческого и божественного, поскольку в личности Кришны мы встречаем Бога в облике человека. Человечность Бога в этом писании противопоставлена бесчеловечию войны[1596]. Свой высокий статус «Гита» приобрела в Индии относительно недавно. Во многих отношениях это «колониальный текст», поскольку он обращался прямо к положению индийского народа в период, предшествующий борьбе за независимость от британского колониального правления. Он стал ключевым текстом антиколониальной политики, однако обращался и к проблемам постколониальных обществ. Поставив вопрос о войне в центр дебатов о будущем Индии, «Гита» вынудила индусов встать лицом к лицу с неприятным пониманием, что с англичанами придется воевать. Однако это не текст о победе над иностранным империализмом: как и в случае братоубийственной войны в «Махабхарате», где братьям и друзьям пришлось убивать своих друзей и наставников, британцы были для индусов не далекими безликими врагами, а зачастую друзьями и коллегами. Как и Пандавы, индийский народ подходил к завершению определенной исторической эпохи и стоял на пороге совершенно непредставимого будущего.
«Гита» стала откровением и для западных людей, поскольку поставила под вопрос ориенталистскую парадигму «пассивной восточной духовности», которую обычно снисходительно похлопывают по плечу, сопоставляя с «активным этосом» рационального протестантского Запада[1597]. Она прямо обращается к проблемам насилия, долга личности перед обществом и его пределов, к противоречию между личностью и судьбой. Она бросает вызов локковскому отделению религии от политики; а скорбь и страх Арджуны при виде ужасов войны после Первой мировой находили в сердцах западных читателей особенно болезненный отклик. Однако несмотря на то что «Гита», казалось бы, напрямую обращалась к настоящему, никто – ни индийцы, ни британцы – не мог прийти к согласию относительно смысла этого писания; оно бросало прямой вызов и просвещенческому идеалу ясных и отчетливых идей, и протестантскому пониманию писания как чего-то однозначного и понятного. Как и «Махабхарата», «Гита» остается туманной, напоминая нам, что поистине священный текст, возможно, всегда будет ускользать от любых однозначных интерпретаций.
Для немецкого поэта и критика Иоганна Готфрида Гердера «Гита» доказывала, что Индия – источник истинной мудрости, а понятие дхармы напоминало филологу и государственному деятелю Вильгельму фон Гумбольдту (1767–1835) кантовский категорический императив: «Действуй лишь в соответствии с той максимой, о которой в то же время можешь желать, чтобы она стала универсальным законом»[1598]. Американский эссеист Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) видел в «Гите» по сути буддистскую поэму, а английский исследователь санскрита Ральф Томас Гриффит полагал, что она могла бы побудить индийцев обращаться в христианство. Французский переводчик Эжен Бюрнуф полагал, что в «Гите» содержится квинтэссенция ведической философии, а ориенталист Макс Мюллер считал, что она уступает Ведам. Сэр Эдвард Арнольд, чей перевод «Небесной песни» сделал «Гиту» широко доступной для англоязычной аудитории, писал, что эта поэма преодолевает сектантские разделения – но в то же время ясно давал понять, что, по его мнению, без христианства восточные традиции неполны[1599].
Печатный станок позволил распространить эту поэму среди массового индийского читателя; она стала национальным символом, класс «новых грамотных» жадно читал ее – и склонен был понимать аллегорически. Она отвечала идее Индии как Родины, популяризируемой РСС, и убеждала поклонников Кришны, что британская политика адхармична, поскольку в «Гите» Кришна, аватар Вишну, объясняет, что нисходит на землю, когда здесь приходит в упадокдхарма. Теософы читали «Гиту» как аллегорию, в которой противостояние Арджуны и Кауравов символизирует бесконечную борьбу человека со своими низшими импульсами; другие же видели в ней аллегорию древней индийской мудрости, противостоящей британскому угнетению, технологическому господству и миссионерской пропаганде[1600].
Важнейшие дебаты о значении «Гиты» провели между собой Мохандас (Махатма) Ганди (1869–1948) и ученый и поэт Гхош Ауробиндо (1872–1950), непримиримые противники по вопросу о легитимности борьбы с англичанами. Центральным для мировоззрения Ганди было утверждение Упанишад, что все существа на свете – манифестации Брахмана; поскольку все мы разделяем единую священную суть, вооруженная борьба одних людей с другими рушит метафизическую основу всей вселенной. Отказ Ганди подчиняться британской политике строился на трех принципах: ахимса (ненасилие), сатьяграха («сила души», исходящая из реализации нашей божественной природы) и сварадж («самообладание»). Ганди полагал, что изначальное нежелание Арджуны сражаться не было истинной ахимсой, поскольку он все еще видел «врага» как нечто отличное от себя; если бы он понял, что в нем и в Кауравах единая божественная природа – позволил бы «силе души» преобразовать вражду в любовь. Ауробиндо возражал на это, что оправдание насилия, произносимое в «Гите» Кришной, просто отражает мрачные факты жизни; пока сатьяграха не сделалась в нашем мире действенной реальностью, люди и народы продолжат сражаться и уничтожать друг друга. Более того, Ганди должен понимать, что его политика отказа от насилия приведет к не меньшему кровопролитию, чем более воинственные тактики: ответ британцев на его ненасильственные кампании повлечет за собой многочисленные человеческие жертвы[1601].
Единственное убеждение, в котором соглашались между собой все толкователи «Гиты»: значение у этой книги есть, и оно одно. Однако американская исследовательница Лоури Паттон предлагает другой подход, указывая, что со времен Ригведы индийские поэты не рассматривали вопрос смысла текста как «или – или» – они воспринимали смысл более инклюзивно как «и то, и то». Например, Агни – это и дэва, и материальная стихия огня; сома – и галлюциногенный напиток, и божественный жрец. Паттон предлагает применить тот же подход и к «Гите». Например, Кришна приказывает Арджуне вступить в схватку:
Безразличный к радости и страданию,
К победе и поражению,
Вооружись для битвы,
Чтобы не быть побежденным злом[1602].
Разумеется, это можно прочесть как увещевание сражаться – сам Ганди признавал здесь такой смысл, однако доказывал, что эту строфу можно понимать и как призыв к духовной борьбе. Паттон полагает, что читатель, возможно, должен удерживать в уме одновременно обе эти интерпретации: человек может быть полон решимости вступить в бой, но в то же время осознавать свои противоречивые чувства по этому поводу. Ведь даже если он воздерживается от насилия, желание сражаться по-прежнему в нем – и грозит вырваться на свободу, если он не будет постоянно сдерживаться и бдительно следить за собой. Схожая двусмысленность есть и в другой строфе, которой очень восхищался Ганди. Разумеется, она об ахимсе: в ней описывается человек, который
Без влечения и ненависти
В самообладании находит безмятежность.
В безмятежности рассеиваются все скорби,
Разум его становится спокоен,
Понимание ясно[1603].
Но эти стихи, отмечает Паттон, можно применить и к самоконтролю и дисциплине, которые должен проявлять воин, чтобы в пылу битвы не впасть в жестокость и не начать творить зверства. В конце концов, Арджуна и Кришна беседуют обо всем этом на самом буквальном поле боя, посреди трагической войны. Вместо того чтобы стараться извлечь из писания то, что хотим от него услышать, может быть, стоит принять его внутреннюю противоречивость, более полно отражающую сложное положение человека[1604].
Паттон делает и еще одно важное замечание. Хотя традиционно «Гита» воспринимается как сложный текст с простым значением, есть и серьезные плюсы в том, чтобы интерпретировать ее как сложный текст со сложным значением, приглашающий к дискуссии и дебатам. Но до сего дня восточные традиции чувствуют себя обязанными объясняться перед Западом, задающим теперь нормативы. Если, например, в незападных текстах содержатся агрессивные пассажи – которые можно найти в любом писании, – эти писания воспринимаются как более внутренне агрессивные или, в лучшем случае, более «примитивные», чем привычные для Запада иудеохристианские. Даже если, как в случае с «индуизмом», в традиции имеется мощная тенденция к ненасилию, агрессивный пассаж чаще воспринимается как «противоречащий» в остальном «мирной» традиции, чем просто как проявление сложности, присущей любой вере, писания которой отражают человеческую природу и неизбежно содержат в себе как мирные, так и воинственные тексты