Очевидный пример такого предрассудка – Коран. Со времен крестовых походов западные европейцы склонны воспринимать его как токсичное писание, предписывающее мусульманам во имя своей религии совершать акты насилия[1606]. На протяжении почти тысячи лет ислам был крупной мировой силой, однако к началу ХХ века большинство мусульман обнаружили себя живущими под европейской колониальной властью. Их западные правители не всегда даже скрывали отвращение к исламской религии и культуре[1607]. Трудно описать потрясение от такого унижения; сравнить его стоит, быть может, с разрушительным действием дарвиновской эволюционной гипотезы на некоторые формы христианства – и, разумеется, это усугубило враждебность между исламом и Западом. Канадский ученый Уилфред Кэнтуэлл Смит подчеркивает, что «в пропасти между [современным мусульманином] и, например, современным американцем важнейшее значение имеет разница между обществом, помнящим о былом величии – и обществом, сознающим свое величие в настоящем»[1608]. Как и в фундаменталистском христианстве, именно унижение заставляет некоторых мусульман придерживаться более «закрытой», консервативной теологии.
После ухода колониалистов многие мусульманские общества подпали под власть диктатур, возглавляемых армейскими офицерами при поддержке различных западных держав. Например, в 1921 году к власти в Иране пришел Реза-хан, в Сирии (1949) – полковник Абид Шишакли, в Египте (1952) – Джамаль Абдель Насер. Эти реформаторы проводили модернизацию своих стран, но поверхностную, жестокую и нередко насильственную. В попытках секуляризации они лишали духовенство всех доходов и систематически отбирали у него любую тень власти[1609]. Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938), основатель современной Турецкой Республики, распустил халифат, много сотен лет являвшийся главным символом власти суннитов, закрыл медресе и заставил руководителей суфийских орденов уйти в подполье, таким образом лишив свой народ в это переломное время ответственного духовного руководства. Насер превратил юристов-улемов в государственных чиновников, и скоро их начали презирать как холуев правительства. Светский модерн, рожденный на Западе, который эти мусульманские лидеры безжалостно навязывали своим странам, не обогащал их, не делал сильнее – только насиловал и разрушал. Такая «жесткая посадка» мусульман в модернизм привела к широко распространившемуся убеждению, что западные нормы грозят загрязнить или уничтожить ислам. На Западе же существовало твердое мнение, что ислам несовместим с модернизмом; ведь это хронически отсталая религия, у которой никогда не было своей реформации.
Однако некоторые современные мусульманские мыслители начали разрабатывать глубокие и новаторские подходы к Корану. Они учатся у рационалистического и прогрессивного этоса западной науки, но используют его для продвижения эгалитарного и сострадательного этоса Корана, затемненного ложной экзегезой. Вместо традиционных построчных комментариев, которые по-прежнему популярны у консервативных мусульман, они стремятся сфокусироваться на какой-либо теме или аспекте Корана и подробно исследовать ограниченное число стихов. Они концентрируются на историческом контексте изначальных откровений, полученных Мухаммедом, подчеркивая, что Коран возник в определенной общественной обстановке и в специфическую историческую эпоху. Многие из этих ученых мусульман – не арабы: они происходят из Турции, Пакистана, Тасмании, Малайзии или Южной Африки, и значительное их число преподает в университетах США, где они пользуются большей интеллектуальной свободой. Они подвергают сомнению некоторые широко распространенные обвинения в адрес нынешних мусульман: что Коран поощряет авторитарное правление, требует угнетения женщин, внутренне враждебен другим религиозным традициям, проповедует насильственный джихад. Сосредоточившись на точных словах Корана и исследуя конкретный контекст, в котором было получено то или иное откровение, эти ученые показывают, что в прошлом мусульманские юристы и богословы зачастую не могли вполне уразуметь значение собственного писания[1610].
Этот критический подход возник еще в колониальный период. В Индии на закате правления Моголов Шах Валиуллах Дехлеви (ум. 1762) доказывал, что необходимо отказаться от широко распространенной практики таклид («подражание действиям из прошлого») и вместо нее перейти к новой фазе иджтихада («независимого суждения»). Вызов иноземного правления требует серьезно реформировать мусульманскую юридическую систему. Это потребует внимательного пересмотра хадисов – преданий, якобы сохранявших речения Пророка Мухаммеда и его спутников и начиная с IX века доминировавших в истолкованиях Корана. Слишком часто улемы полагались на ненадежные хадисы, официально классифицированные как ахад, т. е. «слабые». Куда более важным и надежным источником, учил Дехлеви, является Сунна, обычаи, установленные Пророком; изучая поведение Мухаммеда в общественной и частной жизни, мусульмане смогут увидеть, как воплощалось писание на деле. Позднейшие реформаторы, также при колониальной власти, шли по стопам Дехлеви; среди них особенно можно отметить Мухаммада Абдо (1849–1905), великого муфтия Египта при британской военной оккупации, и его ученика Рашида Рида (1865–1935). Они тоже подчеркивали важность Сунны и резко критиковали использование сомнительных хадисов в качестве обоснований юридической практики. В такое критическое время, говорили они, улемы просто не имеют права полагаться на хадисы, противоречащие прямому смыслу Корана.
Современные реформаторы разделяют их тревогу – и также задают нелегкие вопросы, подвергающие сомнению сотни лет исламской экзегезы. Они тоже осуждают некритическое использование хадисов и отстаивают возвращение к иджтихаду. Ключевая фигура среди них – Фазлур Рахман (ум. 1988), пакистанец, преподаватель исламского права в Чикагском университете, который показывал, что, полагаясь на слабые хадисы, средневековые улемы преградили путь естественному развитию коранической мысли. Они видели в Мухаммеде законника с юридическим, а не пророческим сознанием и изображали его «предписывающим подробнейшие правила для всей человеческой жизни, от государственного управления до соблюдения ритуальной чистоты»[1611]. Однако, продолжает Рахман, Мухаммед был в первую очередь моральным реформатором и никогда не издавал законов как таковых. Борясь с деструктивным влиянием колониализма и его последствий, улемы продолжали цепляться за прошлое, воплощенное в хадисах, и в результате теряли связь с Кораном:
В силу своеобразного психологического комплекса, развившегося у нас лицом к лицу с Западом, мы начали защищать [наше] прошлое так, словно оно и есть Бог… почти все в нем сделалось для нас священно. Величайшим почитанием окружены хадисы, хотя общепринято, что все, кроме Корана, подвластно порче времени. В сущности, критика хадисов могла бы не только устранить серьезный ментальный блок, но и помочь взглянуть на ислам по-новому[1612].
Чтобы высвободить аутентичное послание Корана в настоящем, ученые должны вступить в творческий диалог с прошлым. Прежде всего им необходимо понять специфические проблемы, к которым обращался Коран в Аравии VII века. Это даст более точное понимание того, как именно Коран отвечал на эти проблемы. Едва им удастся понять, что именно говорил Коран во время откровения – они смогут переформулировать его послание таким образом, что оно будет обращаться напрямую к условиям и вызовам нашего времени[1613].
Как и Дехлеви, и Абдо, Рахман считал важнейшей для интерпретации Корана Сунну, однако показывал, что некритическое почтение ко всем без исключения хадисам на протяжении столетий привело к укоренению идей, не имеющих оснований в писании. Улем IX века аш-Шафии зашел так далеко, что считал корпус хадисов равным Корану; он называл его «неизреченным откровением» (вахи гхайр матлу), отличным от изреченного Корана (вахи матлу) по форме, но не по содержанию[1614]. Но самые первые мусульмане были куда осторожнее. Умар, второй калиф, осуждал безответственное провозглашение сомнительных хадисов, которым занимались некоторые спутники Мухаммеда, предвидя, что это может иметь самые серьезные политические, общественные и религиозные последствия. Он угрожал Абу Хурайре, откровенному искателю личной популярности, серьезной карой, если тот продолжит распространять искаженные слова Пророка. Но более поздние улемы приняли хадисы Абу Хурайры с полным доверием и часто использовали в своих решениях[1615].
Однако Рахман не проповедовал sola scriptura. Он никогда не предлагал отвергнуть весь корпус хадисов: «Если [совокупность] хадисов в целом будет выброшена, вместе с ней падет под этим ударом и основа историчности Корана»[1616]. Аутентичные хадисы были очень важны для его экзегетического метода, поскольку они твердо укореняют месседж Корана в его историческом контексте и дают интерпретатору возможность творчески интерпретировать его в приложении к проблемам современности. Ни Рахман, ни кто-либо еще из мыслителей-реформаторов, о которых мы поговорим далее, не поддерживал мусульман, известных как «ахл аль-Коран» («коранисты»), стремящихся уничтожить все хадисы[1617]. Это движение зародилось в Индии в 1930-е годы, в конце ХХ века на короткий период проявилось в США, а затем, в более умеренной форме, в 2008 году – в Турции. К разочарованию некоторых западных комментаторов (свято верующих, что коранисты вот-вот начнут в исламе реформацию на протестантский манер)