тном чтении это недостижимо; это может стать лишь результатом долгого процесса, в котором читатели день ото дня преображают свое понимание себя и мира, в котором живут – и соответственно действуют.
К схожему заключению пришел и американский богослов Джордж Линдбек (1923–2018)[1707]. В монотеистических традициях – «религиях Книги» – священный текст парадигматичен; однако, продолжает он, проблема в том, чтобы радикально отличить его от других Классических книг. Со времен революции печатного станка и распространения грамотности наш внутренний мир создают отрывки из множества разных текстов; все они сосуществуют в нашем сознании, уточняя друг друга. Так, нашу нравственную вселенную создают, наряду с Библией, «Король Лир», «Мидлмарч» и «Война и мир». Эти же классические тексты формируют и наше воображение, и способ восприятия мира; и потому, во что бы мы ни верили, мы обречены воспринимать реальность сквозь мультитекстовые очки. Но для тех, кто действительно дорожит своими священными текстами, Библия или Коран составляют общую и авторитетную интерпретативную рамку. Августин, например, старался (не всегда успешно) рассматривать с библейской точки зрения и сочинения Платона, и политические катастрофы вроде падения Рима. Фома Аквинский пытался проделать нечто похожее с аристотелианством, доказывая, что задача истолкователя – расширять значение писания так, чтобы оно охватывало всю реальность[1708]. Схожие процессы происходили и в исламской, индуистской и буддистской традициях.
Однако христианство, опираясь на специфическую традицию библейской «типологии», пошло дальше. Христиане не только попытались включить еврейские писания в Новый Завет, но и расширили их смысл так, чтобы он покрывал и последующие события. Так, царь Давид сделался не только прообразом Христа, но и прототипом Карла Великого, который, в свою очередь, стал ролевой моделью для такого европейского государя, как Карл V. Таким образом, вместо того чтобы переводить учения писания на язык внетекстовых реальностей, богословие перетолковывает реальность, согласовывая ее с категориями писания. Однако со временем Запад начал все более отходить от аллегоризации и все более полагаться на буквальный смысл Библии, а также уделять все больше внимания интертекстуальности – тому, как тот или иной отрывок из писания толкуется в других библейских пассажах. По мере возобладания просвещенческого этоса старая типологическая экзегеза отступала и рушилась под натиском рационалистического, научного, пиетистского и историко-критического методов; писание перестало быть линзой, сквозь которую богословы видели и интерпретировали повседневность. Уже не Библия освещала мир – мир начал объяснять Библию. Само писание сделалось предметом изучения, а традиционные методы интерпретации уступили место экзегезе, в которой на первом месте стояли факты. Это не только породило нездоровый фундаменталистский буквализм, но и привело к широкому распространению скептицизма.
Вместо этого, заключал Линдбек, Библию следовало бы читать как литературное произведение, интерпретируя каждый текст сообразно его жанру. Например, в первой главе Книги Бытия нельзя видеть научный доклад о происхождении жизни; Книга Левит, юридический текст, не поддается мистической интерпретации; Евангелие от Иоанна не претендует на строгую историческую достоверность. Христианам стоит подражать в жизни не Христу, реконструируемому историко-критическим методом, но Иисусу, каким он показан в каждом Евангелии, соответственно его жанру. Всю Библию объединяет то, что мы именуем «Богом»; однако она и не пытается дать нам метафизическое описание сущности Бога так, как это делает современное богословие. Библию, объяснял Фрей, следует читать «как историю», даже если она и не пытается выглядеть «историчной».
Наше прочтение писания, продолжает Линдбек, должно быть творческим. В прошлом, как мы уже видели, писания и серьезно изменялись, и подвергались новым толкованиям, чтобы отвечать изменившимся обстоятельствам. Линдбек был убежден, что мы должны продолжить эту традицию; однако она требует интеллектуальных навыков, идущих поперек современному академическому почтению к неприкосновенности оригинального текста. Пока писание не обращается творчески к нашей текущей ситуации, оно не проходит проверку временем. Здесь необходимо задать нелегкие вопросы. Как традиционный христианский взгляд на Ветхий Завет как простое преддверие Нового влияет на иудейско-христианские отношения? Как утверждение, что Христос есть предельное и окончательное откровение Божье, препятствует пониманию христианами Корана? Что могут сказать Синай или Голгофа перед лицом Холокоста, армянского геноцида или боснийской резни? Возможно ли воплощать библейские нормы в современном мире так же, как в прошлом? «Условие жизнеспособности этих традиций, – заключает Линдбек, – в том, что они описывают на собственном специфическом языке те социальные и интеллектуальные миры, в которых в действительности живут их приверженцы и к которым сейчас движется человечество как целое»[1709].
С тем, что писание должно обращаться к современному миру, был согласен и немецкий романист Томас Манн (1875–1955). Его ответом на торжество Гитлера и на Вторую мировую войну стала серия из четырех романов, основанных на библейской истории Иосифа, правнука Авраама, опубликованных между 1934 и 1944 годами. «Былое Иакова» и большую часть «Юного Иосифа» он написал в Германии, «Иосифа в Египте» в Швейцарии, а «Иосифа-кормильца» – в эмиграции в Калифорнии. Манн понимал, что религия – форма искусства; поэтому Иосифа он изображает человеком творческим и глубоко религиозным, но в то же время политически и социально ангажированным. В лекции, прочитанной в Вашингтоне, в Библиотеке Конгресса, незадолго до конца войны, Манн говорил, что в прошлом еще было допустимо отделять «чисто эстетическую», «чисто философскую» и «чисто религиозную» сферы от политической жизни, но теперь это уже невозможно, ибо после страшных войн последних пятидесяти лет человечества жаждет «целостности, духовного единства и коллективной ответственности». Мир, был убежден он, «хочет стать единым во всем, во всей своей практической реальности, вплоть до экономических вопросов»[1710].
История Иосифа – один из самых известных библейских сюжетов, хотя бы благодаря знаменитому мюзиклу. В Книге Бытия юный Иосиф, сын Иакова от любимой жены Рахили, был отцовским любимчиком – и из-за этого столкнулся с ненавистью десятерых старших братьев, рожденных от нелюбимой жены Лии и от наложниц. Сам Иосиф обостряет ситуацию, бестактно похваляясь снами о своем будущем величии – и братья решают от него избавиться. Уйдя вместе со стадами далеко от дома, они раздирают знаменитую многоцветную ризу Иосифа, бросают его в пересохший колодец и там оставляют, а убитому горем Иакову говорят, что его любимого сына растерзал дикий зверь[1711]. Рувим, старший сын Иакова, возвращается, чтобы спасти Иосифа – но колодец уже пуст: его вытащили арабские купцы и увезли в Египет, где продали Потифару, одному из приближенных фараона. Благодаря природному обаянию Иосиф занимает в доме Потифара важное положение и отвергает домогательства его жены, а она из мести отправляет его в темницу. Но и там он завоевывает доверие тюремщиков и обретает свободу, умело истолковав сны фараона. Выйдя из тюрьмы, он находит мудрое решение проблемы угрожающего Египту голода и становится великим визирем фараона. А много лет спустя, когда неурожай вынуждает его братьев отправиться за хлебом в Египет, организует воссоединение с ними.
Пока некоторые богословы и фундаменталисты читали Библию с невиданным прежде буквализмом, писатель Манн уловил привлекательность ее мифа. На разных стадиях жизни, полагал он, мы сосредотачиваемся на разном – и по мере наступления старости «человек, вечно возвращающийся, безвременный – коротко говоря, мифический – обращается к своему началу»[1712]. Прославленный роман Манна «Волшебная гора» (1924), действие которого происходит в швейцарском санатории, представлял собой, как он сам признавал, современную версию архетипического мифа о путешествии героя[1713]. Ганс Касторп, герой романа, в сущности, ищет Святой Грааль, символ «знания, мудрости, освящения», придающий жизни смысл; а санаторий – это «святилище, в котором проводятся обряды инициации, место приключений, помогающих постичь загадку жизни». Однако, если традиционный мифический герой проходит испытания, чтобы принести пользу обществу, Касторп вовлечен в солипсический, паразитический и, в конечном счете, бесцельный поиск[1714]. Историю Иосифа Манн тоже рассматривал как миф, отражающий современные заботы и тревоги. Монотеистический Бог всегда являл себя в исторических событиях, так что для Манна – как и для Бубера, Фрея и Линдбека, как и для Фазлура Рахмана или Халеда Абу эль-Фадля – «религиозность» требовала обостренного внимания к переменам в обществе, поскольку «озабоченность Богом» есть не частный поиск божественного, а скорее «разумное вслушивание в то, чего хочет мировой дух»[1715].
К этому времени, однако, миф не только воспринимался как чистый вымысел, но и вызывал глубокое подозрение, связанное с книгой Альфреда Розенберга «Миф двадцатого века» (1930), где излагалась радикальная нацистская идеология, впоследствии воплощенная на практике в Восточной Европе. Пока Манн писал свою тетралогию, ведущие христианские богословы стремились очистить писание от мифа; в своем «Новом Завете и мифологии» (1931) Рудольф Бультман предложил проект демифологизации писания, доказывая, что для людей, которые пользуются электричеством и современной медициной, просто невозможно верить в мир иной. Манна вдохновляло и интриговало творческое использование мифов Зигмундом Фрейдом в его новой науке – психоанализе; однако в 1939 году Фрейд опубликовал книгу «Моисей и единобожие», пересказ библейской истории Исхода, действие которой, как и у Манна, частично происходило в Древнем Египте. Фрейд сделал спорное предположение, что Моисей был по происхождению не евреем, а египтянином, последователем фараона Аменхотепа IV, известного как Эхнатон (ок. 1352–1338 гг. до н. э.), пытавшегося вести в качестве единственной египетской религии монотеистический культ бога Атона-Ра. После смерти Эхнатона, по Фрейду, Моисей вывел небольшой отряд его последователей в пустыню, однако там они взбунтовались и убили его, передав унаследованную вину за этот «первородный грех» всем последующим монотеистам.