зности[226].
Брахмодья не стремилась сознательно завести в тупик, не пыталась навести тень на плетень: это была здравая оценка нашей способности понять вселенную. Не случайно современные физики приходят к выводу, что некоторым проблемам суждено остаться неразрешимыми. «Структура природы в конечном счете может оказаться такова, что ограничения нашего мыслительного процесса просто не дадут нам возможности вполне ее понять, – писал американский физик Перси Бриджмен (1882–1961). – Мир меркнет и ускользает от нас… Нам предстоит нечто поистине невыразимое»[227].
Второй гимн, внесенный в Ригведу позже, основывается на древнем арийском мифе о добровольном самопожертвовании Первого Человека – акте божественного кенозиса, положившем начало миру. Риши рассказывали, как эта первозданная «Личность» (Пуруша – корень тот же, что в слове «персона») по собственной свободной воле приходит на место жертвоприношения, ложится на свежескошенную траву и позволяет богам себя убить. Его тело разъяли на части, и из этих частей расчлененного тела родился космос и все, что в нем, включая и дэвов, и классы арийского общества:
Уста его стали Брамином; плечи сделались Воином [Кшатрием]; бедра – Народом [Вайшьей], из ступней родились Слуги [Шудры].
Луна родилась из его ума; из ока его родилось Солнце. Индра и Агни вышли из уст его, из дыхания жизни его родился Ветер. Из пупка его вышло срединное пространство, из головы – небеса. Из ступней его вышла земля, из ушей – части света[228].
Даже Четыре Веды вышли из мертвого тела Пуруши: «Из этого жертвоприношения, на котором было предложено все – стихи, и песнопения, и ритмы родились из него, из него родились и словесные формулы»[229]. Этот гимн прославлял взаимосвязь всех вещей и присущую им всем сакральность, ибо все на свете вышло из единого тела, сразу и человеческого, и божественного. Перед нами ранний пример темы, общей для всех писаний: человек как высшая реальность, в которой сходится воедино вся вселенная. Ранние христиане таким же образом воспринимали Иисуса во славе, так же умершего кенотическим образом[230]. И это поразительно перекликается с современным представлением о человеке как микрокосме, в котором, как голограмма, присутствует макрокосм.
К IХ в. до н. э. Пуруша и Праджапати в ведическом воображении слились в единую фигуру, но их история стала мрачнее. «Брахманы» описывают, как Праджапати, «Все», создал три мира – землю, небеса и пространство между ними – из самого себя посредством ритуализованной тапас[231], а затем «вновь вошел» во все созданное, став его телом, дыханием и сокровенной внутренней сутью – атманом[232]. Все это сходится с мировоззрением изначальных гимнов. Но в других текстах мы уже не видим Праджапати безмятежным и вседовольным: там он одинок и уязвим. Он творит, ибо нуждается в обществе, и его творение выходит дисгармоничным. Его создания слабы и болезненны; одни не могут дышать, других мучают демоны[233]; они сражаются и пожирают друг друга; некоторые бегут от Праджапати, а тот настолько ослаблен излиянием творческой силы, что богам, которых он создал, приходится его же оживлять[234]. «Соберите меня снова!» – молит он, и Агни выстраивает его, шаг за шагом, так же, как брамины ритуально складывают Огненный алтарь: «Когда [жрец] складывает пять слоев – из этих пяти частей тела он строит Праджапати»[235].
Миф никогда не существует в одной-единственной версии. В писаниях часто сопоставлены различные рассказы об одном и том же мифическом событии – и в каждом имеются какие-то важные прозрения. В этих новых историях подчеркивается уязвимость Праджапати и хрупкость вселенной, но другие «Брахманы» предлагают другую точку зрения, наделяющую человека космической миссией. Они утверждают, что Праджапати создал три мира, произнеся три священных слова – бху, бхува и сва – не имеющие семантического значения, но содержащие в себе мистическую суть Вед[236]. Праджапати описан здесь как первый риши: он «увидел» ведические гимны, стихотворные размеры и ритуалы[237], а затем их исполнил – читая ведические гимны, как хотр, исполняя песнопения, как удгатр, произнося священные формулы, как адварью[238] – так что теперь, когда эти мантры поют жрецы, они поддерживают расколотый мир Праджапати и продлевают его существование[239].
К IX в. до н. э. «слово прозрения» (мантра), усмиряющее тревогу ариев на празднике Нового года, приобрело творческую силу, подобно трем священным словам Праджапати, никак не связанную с его значением. Его просто требовалось громко и правильно произнести. Источником его мощи была рта, священная сила, стабилизирующая вселенную[240]. Мантре трудно дать определение. Для голландского ученого Яна Гонды мантра – общее название для последовательности слов, за которыми «предполагается магическая, религиозная или духовная действенность, [и] которые произносят, бормочут или поют исполнители ведического ритуала»[241]. Мантра не имеет никакого отношения к молитве, в которой человеческий язык используется для выражения трансцендентных понятий, и ничего общего с сюжетами писаний, персонифицирующих божественное. Мантра безлична, практична и – для современных умов – безнадежно иррациональна[242]. Индолог Фриц Штааль писал, что мантры по самой своей сути не имеют смысла, как и три слова, произнесенные Праджапати – бху, бхува и сва. Подобно трансу, экстазу или лепету младенца, они представляют собой возвращение к доязыковому состоянию[243].
На современном Западе каждое слово увязано с какой-либо объективной реальностью; но в Индии язык переживался как самостоятельное событие. Его цель – не что-то называть, а скорее что-то совершать: а именно – преображать нас[244]. Пока мы не постараемся это понять и принять, наше понимание писания останется неполным[245]. Немецкий ученый Ян Ассман цитирует сирийского философа Ямвлиха (ок. 250–338 гг. н. э.), который объяснял, что магические слова, используемые египетскими жрецами, лишь кажутся нам бессмысленными, поскольку мы забыли их значение. Но боги по-прежнему их понимают; так что, говоря на этом языке, жрец возвышается до божественного уровня. Итак, священная речь обладает преображающей силой независимо от ее значения; мы преображаемся, когда слышим ее или произносим[246].
В Индии повторение мантр используется, чтобы перейти от словесного, аналитического левополушарного мышления к более глубокой и интуитивной форме сознания. Медитирующий сидит в удобной позе, выпрямив спину и закрыв глаза, и повторяет мантру, которую дал ему наставник. Значение слов неважно: мантра символична и указывает на нечто вне себя. Скорее, физические вибрации от повторения мантры своей монотонностью убаюкивают и останавливают рациональную деятельность мозга. Чересчур заинтересовавшись значением мантры, практикующий может захотеть остаться в «дискурсивном» левом полушарии; но, если монотонность берет верх, переключение на более интуитивное правополушарное восприятие может подарить ему глубокие прозрения[247].
Гонда указывает, что для Индии в принципе нет разницы между опытом первых великих риши, которые «слышали» и «видели» священную Речь, и опытом современного слушателя и исполнителя, поскольку словесные формулы, произносимые в нужном ритме, сами по себе являются «носителями силы» и дают нам информацию не о дэвах, но о «сущности богов»[248]. Они соответствуют тому, что христиане называют таинством, воплощающим священное физически и материально[249]. Можно представлять себе мантру как звуковой храм[250]. Священное место, закрытое от всего постороннего – это зона контакта с божественным, которое в этой святости окружает и объемлет нас. Таким же образом окружает нас, звучит и отдается во всем нашем существе мощный звук. Во всеобъемлющих звуках оркестровой симфонии мы ощущаем, как близость трансцендентного волнует нас физически и эмоционально – и на несколько мгновений поднимает над самими собой.
Но созерцание и достижение трансцендентных прозрений всегда должно приводить к благочестивым действиям. В Древней Индии под этим понималось совершение ритуала. В мифической истории Праджапати боги были призваны вновь собрать воедино Брахмана – все сущее[251]. А наш мир нуждается в каждодневном исцелении при помощи ведического ритуала жертвоприношения, воспроизводящего это событие:
Тот же Праджапати, что был разбит на этом самом огне, ныне возводится [на алтаре]. Тот пустой горшок, что стоит сейчас на нем, прежде чем будет убран, подобен Праджапати, лежавшему в бессилии… Он [жрец] согревает [пустой горшок] на огне подобно тому, как боги когда-то согрели [Праджапати]