[909]. У Оригена с этим проблем бы не было, да и Евсевий, как и другие епископы, придерживался схожих взглядов. Некоторые более радикальные приверженцы Ария могли говорить, что Иисус был простым человеком, чья беспримерная добродетель была вознаграждена возвышением до «почти божественного» статуса; и этому тоже можно было найти подтверждения в писании, особенно в посланиях Павла. Но для Ария это было чересчур радикально: он просто хотел разработать последовательное, рациональное, основанное на писании богословие[910]. Он положил свои идеи на музыку, и скоро моряки, цирюльники и путешественники начали распевать популярные песенки о том, что Отец, Бог по природе, дал жизнь Сыну, божественному Слову и Премудрости, не нетварному и не совечному Богу. Но Арий воспитывался еще в Оригеновом любомудрии – которое теперь быстро сменялось «новой философией», рожденной в сирийских и египетских пустынях.
В 270 году Антония (ок. 250–356), молодого египетского крестьянина, поразили слова Иисуса к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах»[911]. Он немедленно распродал все, что имел, и отправился на поиски свободы и святости в египетскую пустыню, воспроизводя образ жизни самых первых христиан, описанный в Деяниях апостолов: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»[912]. Монашество стало прямым вызовом обмирщенному и горделивому имперскому христианству Константина[913]. Арию противостоял Афанасий (ок. 296–373), помощник епископа Александра, глубоко вдохновленный монашеским идеалом: он написал биографию Антония.
На Никейском Соборе, созванном Константином в 325 году, Афанасий привлек всеобщее внимание, когда провозгласил, что Иисус-«Логос» был не «сотворен» из ничего, как все остальное, а порожден «немыслимо и неописуемо» из усии или «сущности» Божьей. Таким образом, он «от Бога», но отличен от всех прочих тварей. Для такого суждения никаких оснований в писании не было. Даже само слово, которым определяется статус Христа в Никейском Символе веры, не встречается в Библии: Иисус, говорит Символ, «хомоусиос» – «единосущен» с Отцом. Многие епископы сомневались в таком решении, однако подчинились имперскому давлению. Лишь Арий и двое его коллег отказались идти в общем строю: остальные разъехались по своим диоцезам, но продолжали учить тому же, чему и прежде – по большей части чему-то среднему между учениями Ария и Афанасия. Потребовалось еще пятьдесят лет жестоких препирательств, торговли, компромиссов и даже насилия, прежде чем Никейский Символ веры с некоторыми изменениями был наконец принят как официальное учение Церкви. Но и до наших дней многие восточные христиане считают его неприемлемым[914].
Никейское учение было укоренено не в писании, а в ритуале. Афанасий твердо решил отстоять литургическую практику Церкви, которая регулярно возносила Иисусу молитвы и почитала его, пусть и без четких определений, как божество. Если, говорил Афанасий, ариане воистину верят, что Христос – просто творение Божье, разве не виновны они в идолопоклонстве, когда поклоняются ему?[915] Что бы ни говорило писание, человек Иисус – икона (эйкон) божественного; он дает христианам возможность увидеть, на что похож совершенно трансцендентный и во всех прочих отношениях непознаваемый Бог. Что еще важнее, христиане были убеждены, что на литургии открывают некое неведомое до сих пор измерение своей человечности, которое – в каком-то смысле – позволяет им участвовать в божественной жизни. В IV веке это переживание назвали теозис («обожение»): подобно воплощенному Логосу, христиане становились сыновьями Бога, как ясно говорил об этом Павел.
Но значило ли это, что всецело духовный Бог принял человеческую плоть? К IV веку многие христиане отвернулись от оригеновского платонизма и больше не верили, что человек способен собственными усилиями вознестись к божественному. Вместо того, чтобы видеть Цепь Бытия, вечно исходящую от Бога в материальный мир, многие теперь ощущали, что космос отделен от Бога огромной, непреодолимой пропастью[916]. Вселенная ощущалась такой хрупкой, тленной, уязвимой, что не могла иметь ничего общего с Богом – самим Бытием. Однако новый евхаристический ритуал дал христианам ощущение теозиса, которое они не смогли бы (точно ли так?) пережить, если бы Бог, призвавший все и вся в бытие из бездны небытия, каким-то образом не перекинул мост через эту немыслимую пропасть, когда «Слово стало плотью и обитало с нами». Афанасий доказывал, что христиане не могли бы ни испытывать «обожение», ни даже воображать себе непознаваемого Бога, если бы Бог сам не вошел на территорию этих хрупких существ. «Слово стало человеком, чтобы человек стал Богом, – настаивал он. – Он открыл себя в теле, чтобы мы могли воспринять идею незримого Отца»[917].
Мы уже видели, что и мистическая интуиция, и изучение писания всегда были тесно связаны с физическими практиками; снова и снова люди ощущали, что воплощают в себе божество. Эти созерцательные практики основывались на работе правого мозгового полушария, которое, в отличие от левого, с телом и физическими ощущениями чувствует себя как дома. Платонизм, с его жестким разделением на материю и дух, повредил эту связь, и экзегеза платоника Оригена представляла собой восхождение от тела текста к его духу. Однако новое положение христиан при Константине побудило их озаботиться презренным вещным миром. Теперь они могли строить впечатляющие базилики и разрабатывать драматическую литургию, в которой с библейскими описаниями храма Соломона смешивались блеск и пышность императорского двора. Простая евхаристическая трапеза ранних христиан превратилась в пир для глаз, носа и ушей: живописные процессии, многолюдные хоры, облака благовоний[918]. Христианская духовность воссоединилась с телом. На протяжении IV столетия шел взрывной рост такой «приземленной» практики благочестия, как почитание реликвий. Со всех концов христианского мира стекались паломники, чтобы помолиться в новых церквях Иерусалима и Палестины и физически «пройти по следам Иисуса».
Важнее всего то, что монахи в пустыне претендовали на возвращение в изначальное ангельское состояние уже не платоническими методами Оригена, а интенсивным телесным аскетизмом, преображающим саму их плоть. Афанасий в биографии Антония описывает его необыкновенный внешний вид, когда после двадцати лет уединения он наконец вышел из своей кельи:
И они, увидев его, поразились виду его, ибо телесно он остался тем же: не был ни дряблым, как бывает от отсутствия упражнений, ни исхудалым от поста и борьбы с демонами, но точно таким же, каким был известен им до своего ухода. И душа его была чиста от всякого пятна и порока: ни сжата печалью, ни расслаблена наслаждениями… Но был он абсолютно спокоен, словно руководился разумом [логосом] и пребывал в естественном состоянии[919].
Британский историк Питер Браун писал, что богословы IV и V веков не поставили бы огромную интеллектуальную проблему, отстаивая воплощение Слова «с такой энергией и интеллектуальной страстью, если бы соединение человеческого и божественного… не ощущалось ими, как эмблема таинственного соединения тела и души в них самих»[920].
Ефрем (ок. 306–373), важнейший сирийский богослов этого периода, настаивал, что христианин приобретает знание о Боге не из одного лишь писания, но и через литургию, во время которой божественное обращается скорее к чувствам, чем к интеллекту. В Евхаристии тело Христово
Заново смешалось с нашим телом,
И чистая кровь Его влилась в наши вены,
И голос Его – в уши наши, и свет Его – в очи наши.
Все это теперь, состраданием Его, присуще всем нам[921].
В воплощении Бог влился в человеческое тело, а в хлебе и вине Евхаристии входит в тело христианина, так что ничто уже не отделяет тело верующего от Его тела:
Уши слышали Его, глаза видели,
Руки к Нему прикасались, уста вкушали Его.
Все члены и чувства возблагодарили
Единого, Который пришел и оживил все телесное[922].
Освящение телесного в новом христианском ритуале сделало воплощение Христа центральной темой христианского опыта. Верно, что в западных провинциях Римской империи христианство унаследовало старинное средиземноморское убеждение: тело – источник нравственной опасности. Это ясно звучит в писаниях латинских богословов: Тертуллиана, Августина и Иеронима. Их инвективы в адрес всего физического привлекли немало внимания ученых; однако литургических разработок восточного христианства, наполнивших телесный опыт положительной духовной ценностью, современные исследователи часто не замечают[923].
Возможно, Арий пытался ввести этот новый энтузиазм в более спокойное русло, надеясь, что прояснение позиции писания по этому вопросу убедит зрелых христиан-платоников отстраниться от простонародного благочестия и настаивать на более строгой интерпретации библейских текстов. Но Афанасий и его коллеги полагали, что новые богословские формулы – такие как «хомоусиос