» – представляют более глубокое понимание христианской традиции. Богословие Церкви укоренено в ритуале не менее, чем в писании, и, следовательно, должно отражать христианский опыт теозиса. Но учение о воплощении Христа поставило перед христианством огромные интеллектуальные проблемы, которые и решались в ходе яростных споров IV–V веков.
Христианам западных провинций не хватало лингвистического и философского опыта для участия в этих дискуссиях. На Халкидонском Соборе (451 г.) папа Лев – для восточных христиан просто епископ Римский – попытался разрешить проблему, предложив определение, основанное на здравом смысле: Христос обладает двумя природами, человеческой и божественной, объединенными в одной личности и в одной сущности. Это вполне удовлетворило латиноязычных христиан, однако на Востоке публикация «Томоса» Льва вызвала реакцию немногим более позитивную, чем «согласие не соглашаться». «Томос» не отдавал должное опыту восточных христиан, для которых смысл этого спора заключался в вопросе о божественном потенциале человека, а не о темных и малопонятных для нас подробностях природы Бога.
Как объясняет православный богослов Владимир Лосский, в восточном христианстве догмат неотделим от духовности: официальное учение Церкви не имело бы у людей авторитета, если бы каким-то образом не отражало их внутренний опыт:
Мы должны проживать догмат, выражающий богооткровенную истину, которая кажется нам несказанной тайной, таким образом, чтобы вместо приспособления тайны к нашему образу мыслей – напротив, искали глубинной перемены, внутреннего духовного преображения, которое позволит нам мистически ее пережить[924].
Греческие христиане так яростно спорили о воплощении Христа, поскольку сами переживали теозис — расширение и углубление своей человечности, столь же важное для их богословия, сколь важным было всегда для буддистов достижение нирваны.
Определенно выразил греческую позицию Максим Исповедник (580–662), заявлявший, что Иисус был первым человеком, полностью «обоженным» – абсолютно проникнутым и пронизанным Богом – и что все мы, даже в этой жизни, можем уподобиться ему. Для Максима обожение человека основано на слиянии божественной и человеческой природ в Иисусе – примерно так же, как слиты в человеке душа и тело:
Весь человек [антропос] должен стать Богом, обоженный благодатью Бога-ставшего-человеком, становясь вполне человеческим существом, душою и телом, по природе и вполне божественным, душою и телом, по благодати[925].
Для Максима человек Иисус дал нам лишь проблеск понимания, на что похож неописуемый Бог, но в то же время открыл, чем могут стать люди. Однако все это не имело бы смысла без глубинных переживаний литургии и физической аскезы. Это невозможно просто вывести из священных текстов. Максим ясно дает понять, что писание не предоставляет нам ясных учений и непротиворечивой информации о том трансцендентном, что мы называем «Богом». Только потому, что мы не знаем, что есть Бог, мы и можем сказать, что для человека в каком-то смысле возможно разделить божественную природу. Даже когда мы созерцаем человека Иисуса, «Бог» остается туманным и ускользает от нас. Таким образом, всякое ясное понятие о божестве может быть только идолопоклонством. Цель писания – заставить нас признать непостижимость Бога. В нем бессмысленно искать, как Арий, тексты в подтверждение своих идей: эти вопросы не решаются словами из писаний или вероучительными формулами, ибо человеческий язык не способен адекватно описать Бога[926].
Здесь Максим полностью согласен с Григорием (ок. 335–394), епископом Ниссы Каппадокийской, который настаивал на том, что писание, Слово Божье, парадоксальным образом утверждает непознаваемость божественного:
Следуя наставлением Святого Писания, мы научаемся, что [природа Бога] – за пределами имен и человеческой речи. Мы говорим, что всякое [божественное] имя, будь оно изобретено человеческим обычаем или передано нам писаниями, отражает наши представления о божественной природе, но не передает сути этой природы, как она есть[927].
Старший брат Григория Василий (ок. 329–379), епископ Кесарии Каппадокийской, различал догмат, который определял как «все о Боге, что не может быть сказано», и керигму – публичное учение Церкви, основанное на писаниях. Догмат представляет собой более глубокое понимание библейской истины: его можно усвоить лишь через опыт созерцания и литургии. На Западе, однако, слово «догмат» скоро начало означать «четко сформулированную и активно утверждаемую позицию», а под «догматиками» стали понимать «людей, самоуверенно и непререкаемо утверждающих свое мнение»[928].
И Василий, и Григорий подчеркивали важность «предания», сопутствующего писанию. Предание – истины, передаваемые устно из поколения в поколение – отражают понимание писания христианской общиной, понимание, которое постоянно развивается. Василий верил, что помимо ясного евангельского благовестия всегда существовало тайное, эзотерическое учение, «которое святые отцы наши хранили в молчании, исключавшем беспокойное любопытство… дабы этим молчанием уберечь святость таинства»[929]. В греческом языке слово «тайна» или «таинство» не имеет смысла темной, иррациональной загадки: это слово, «мистерион» – однокоренное с «миэсис» («инициация») и означает опыт, полученный в ходе ритуала[930]. На протяжении столетий греки знали, что ритуалы Элевсина – тщательно выстроенная психодрама – дают мистам («инициируемым») прямое и мощное переживание священного, и во многих случаях преображают их восприятие жизни и смерти. В греческом христианстве «тайна» – это истина, лежащая за пределами человеческого языка, которую, однако можно ощутить интуитивно в ритуализованной драме литургии.
«Тайна» Троицы – яркий тому пример. Евангелия говорят об Отце, Сыне и Духе, однако совершенно точно не излагают сложного и утонченного учения о Троице, сформулированного Василием, Григорием и их другом, еще одним Григорием (ок. 329–390), епископом Назианза. Эти трое каппадокийцев провели различие между усия — внутренней сущностью вещи, ее природой, и гипостасес — ее внешними качествами. В Боге имеется, так сказать, единое божественное самосознание: оно остается для нас непознаваемым, невыразимым и неименуемым. Но христиане ощущают это невыразимое через ипостаси — внешние проявления непостижимого Божества – которые переводят его суть на более доступный людям «язык». У Бога одна усия, но три ипостаси: Отец, Сын и Дух. Усию Бога мы никогда не познаем; о ней нам не следует даже и говорить. Но мы можем распознавать действия (энергии) Бога в мире. «Отец» представляет собой источник бытия – как Брахман – в котором соучаствуют все творения; отблеск его непознаваемой божественной сущности мы видим в «сыне» Иисусе, а внутреннее присутствие Бога в каждом из нас писание называет Духом Святым. Библейские термины «Отец», «Сын» и «Дух», объясняет Григорий Нисский – это «просто используемые нами слова», понятия, с помощью которых мы описываем, каким явился нам и дал познать себя непознаваемый Бог[931].
Но никого не просят просто в это «верить». Как любая мистерия, эта тайна становится реальностью лишь в ритуале, возводящем христиан на новую ступень мышления о божественном. После крещения новые мисты знакомятся с ментальным ритуалом, совершаемым во время евхаристической литургии, цель которого – держать ум в постоянном движении, мысленно перемещаясь от непознаваемого Единого к символически прозреваемой Троице и обратно, пока эта мистерия не станет интуитивно понятной. Как объясняет Григорий Назианзин, это не чисто мозговое упражнение – оно вызывает интенсивные переживания:
Стоит подумать о Едином, как озаряет меня Сияние Троицы; стоит различить Троих – снова меня влечет к Одному. Когда я думаю о каждом из Троих, то думаю о целом, и глаза мои наполняются слезами, и большая часть того, что думаю, от меня ускользает. Я не могу постичь величие Единого – где же мне постичь еще большее величие всего остального? Когда я вижу Троицу вместе – вижу лишь один Светильник, и не могу разделять или измерять нераздельный свет[932].
Без такой медитации в понятии Троицы нет смысла. Возможно, поэтому для многих западных христиан, не имеющих такого опыта, Троица остается чем-то темным, запутанным и «не библейским».
Конфликт между Арием и Афанасием показал, что одно лишь писание не в состоянии разрешать подобные богословские споры. Как объясняет британский богослов Роуэн Уильямс, писания «требуется сделать сложнее, прежде чем мы сможем по-настоящему понять их простоту и допустить, что писание и предание не всегда имеют смысл – в чем состоит одна из самых фундаментальных задач богословия»[933]. Но, возможно, широкие массы верующих никогда не согласятся, что писание может «не иметь смысла». Разве возникшая в то же время традиция паломничеств на Святую Землю не указывала на интерес к простым фактам истории христианства? Один из первых известных нам паломников приехал в Иерусалим около 333 года из Бордо. В своих записках он сообщает, лаконично, как о чем-то само собой разумеющемся, что во время путешествия на Храмовую гору ему показали камень, который псалмопевец назвал «отвергнутым строителями»[934]