Regularis Concordia» («Монашеское соглашение»), составленное в Англии в 973 году, подчеркивало, как важно для мирян «ясно узреть и страх тьмы, в миг Страстей Господа нашего разодравшей трехчастный мир несказанным ужасом, и утешение апостольской проповеди, открывшей всему миру послушание Христа Отцу даже до смерти»[1143]. На утро Пасхального воскресенья монахи разыгрывали для мирян сцену обнаружения женщинами пустой гробницы и встречи с ангелом, сообщающим, что Иисус воскрес. Монахи превращали Библию в живую реальность при помощи ритуалов и жестов – для мирян, быть может, это оставалось основной связью с писанием[1144]. Особенно важна была драматизация омовения ног, совершенного Иисусом над своими учениками вечером накануне смерти. В некоторых монастырях вся братия по очереди, в течение всего года, омывала ноги беднякам; Устав также наставляет монахов омывать ноги гостям, подражая Христу[1145].
От двух до трех часов в день монах проводил за lectio divina («изучением божественного»)[1146]. Он мог представлять себе, что стоит рядом с Моисеем на Синае или у подножия Креста Иисусова[1147]. Вместо того чтобы просто пробегать глазами по странице, он произносил слова, бормоча их себе под нос – практика, рекомендованная классическими учителями риторики для облегчения запоминания. Монахи сравнивали lectio divina с тем, как корова жует жвачку – метафора, возможно, вызванная «жевательными» движениями челюстей[1148]. Память подобна желудку, а писание – ароматной жвачке, что, переваренная, становится частью тебя самого, а при необходимости может быть изрыгнута из желудка под своды неба и произнесена вслух[1149]. Таким образом, текст становится неотъемлем от монаха. Хороший монах, писал один аббат XII столетия, «поглощает и переваривает святые книги… ибо память его не отходит от правил жизни»[1150]. Шепот lectio стал голосом медитации – подобно тому как жених в Песни Песней призывал невесту свою тихим голосом (sono depresso), или пророк Илия слышал глас Божий в тихом шепоте ветерка[1151].
В медитации всегда есть напряжение, сосредоточенность, устремленность к цели, придающая мирному «пережевыванию жвачки» направление и порыв[1152]. Это требовало Intentio («концентрации»), с которой монах прилеплялся к каждому слову писания. Августин вспоминал, что его наставник, Амвросий, епископ Медиоланский, читал молча, и «воспринимающий ум его напитывался [rimabatur] смыслом»: каждое слово он разнимал на части, исчерпывал его потенциал, и лишь затем отправлял в хранилище памяти[1153]. Поскольку, как настаивал Августин, писание не учит ничему, кроме любви, во время медитации монах сознательно направлял свою Intentio прочь от собственного эго – к собратьям-людям[1154]. Таким образом, в intentio выражалось динамическое действие писания, незаконченное, пока оно не побуждает адепта энергично трудиться над созиданием более альтруистичного и сострадательного мира.
Но процветала в монастырях и библейская наука. В те времена каждая Библия существовала в виде индивидуальной рукописи, с предисловием или комментариями какого-либо из отцов Церкви, чьи толкования часто различались. Однако в XII веке несколько французских монахов попытались разработать стандартный набор комментариев. Ансельм из Лаона (ум. 1117) создал истолкования псалмов, посланий Павла и Евангелия от Иоанна; его брат Ральф (ум. 1133) написал примечания к Матфею; а его ученик Жильбер из Осера (ум. 1144) откомментировал Плач Иеремии и двенадцать малых пророков. Все они следовали одному методу: краткие комментарии помещали между строк библейского текста, а более пространные – на полях. Такое оформление сделалось в монастырских школах столь популярно, что приобрело название «Glossa Ordinaria» («Обычные примечания»).
В Парижском аббатстве Сен-Виктор экзегеза сделалась более напряженной и смелой. Гуго из Сен-Виктора (ум. 1141), добавивший к «трем Оригеновым смыслам» писания четвертый, определял медитацию как «способность острого и любознательного ума исследовать те затруднения и темные места, что мы встречаем в писании»[1155]. Начать следовало с интенсивного изучения littera – буквального смысла текста, включавшего в себя изучение грамматики и риторики, но уже на этом этапе начать применять allegoria – духовный смысл, ибо события Ветхого Завета предвосхищают события Нового. Так студент научался тому, что в настоящем сокрыты семена грядущего. Следующим шел нравственный или тропологический смысл: здесь студент открывал, что означает писание лично для него. И наконец, в медитации над писанием, он развивал intentio, побуждающее к сострадательным действиям в настоящем, способным создать лучшее будущее[1156].
Тем временем в иудейских общинах на севере Франции развивалась совсем иная форма экзегезы. Равви Шломо Ицхак (ум. 1105), известный как Раши, оставил мидраш и полностью сосредоточился на буквальном смысле писания, подолгу останавливаясь на отдельных словах, которые при внимательном рассмотрении возбуждали неизвестные ранее вопросы[1157]. «Берешит» (первое слово Книги Бытия) может означать «в начале», так что фраза целиком читается: «В начале сотворил Бог Небо и Землю, Земля же была безвидна и пуста [tohu vabohu]». Означает ли это, что «строительные материалы» для создания мира уже существовали? Но слово «берешит» можно понимать и как «ради начала», а кроме того, этим же словом в Библии именуются Израиль и Тора. Не следует ли предположить, что Бог создал мир именно для того, чтобы дать Израилю Тору? Последователи Раши оказались более радикальны. Иосиф Каро (ум. 1130) говорил, что истолкователь, удаляющийся от прямого значения текста, подобен тому, кто тонет и хватается за соломинку, а Иосиф Бехор Шор занялся поиском естественных объяснений библейских знамений и чудес. Жену Лота просто охватил поток лавы от извержения вулкана, погубившего Содом и Гоморру; Иосиф видел сны о будущем величии, поскольку был амбициозным молодым человеком, а чтобы истолковать сны фараона, сверхъестественная проницательность не требовалась – хватило бы и капли ума.
Такой строго буквалистский подход заинтересовал Андрея Сен-Викторского (1110–1175), самого даровитого ученика Гуго: он стал первым христианским ученым, предпринявшим попытку полностью буквального истолкования Библии[1158]. Андрей ничего не имел против аллегорий – они просто его не интересовали, так что он, как и Раши, сосредоточился на семантике и на географических и исторических факторах, проясняющих прямой смысл текста. Он согласился с Раши в том, что Исаия предсказал рождение Эммануила «молодой женщиной», а не девой; в своем комментарии на Песнь Песней он даже не упоминал Христа; в Страдающем Рабе видел не пророчество о Христе, а символическое воплощение всего народа Израилева. Вместо того, чтобы открыть в видении Иезекииля о «подобном сыну человеческому» предсказание о воплощении, Андрей задавался вопросом, что могло означать столь необычное видение для изгнанников из Иудеи.
Западная духовность стремительно меняла свой облик. Lectio divina еще стояла в центре духовной жизни Ансельма Кентерберийского (1033–1109); однако он уже разработал знаменитое онтологическое доказательство, не имеющее никакой связи с писанием, полагающееся лишь на новую метафизику, завоевывающую в Европе все большую популярность. Ансельм определял Бога как «такую вещь, совершеннее которой невозможно ничего себе помыслить» («aliquid quo nihil maius cogitari possit»)[1159]. Это не просто не имело оснований в писании; такое определение именовало Бога «вещью», то есть чем-то конечным, тем, существование чего следует познавать левым мозговым полушарием. Ансельм не создавал комментариев на писание и в своих богословских трудах использовал Библию лишь для поддержки собственных идей – возможно, здесь перед нами один из древнейших примеров «жонглирования цитатами»[1160]. Примечательнее всего, как в трактате «Почему Бог стал человеком?» Ансельм использует библейские тексты для поддержки безупречно логического объяснения воплощения и распятия: грех Адама требовал искупления; поскольку Бог справедлив, человек должен был искупить свой грех; но первородный грех столь тяжел, что только сам Бог мог дать за него должное возмещение. Поэтому, чтобы спасти мир, Богу пришлось стать человеком. Безупречная логика – но дурное богословие, ибо Ансельм заставляет своего «Бога» думать и рассуждать по-человечески.
Учение Августина о первородном грехе еще не успело широко распространиться в западной духовности, однако молитвы Ансельма несут на себе его отпечаток:
Увы, поистине злосчастен я, один из злосчастных сынов Евы, отторгнутый от Бога! Что мне начать, что совершить?.. Я искал блага – и вот, обрел лишь мучения; хотел идти вслед Богу – стал сам себе препятствием. Искал я мира внутри себя, и в глубинах сердца моего обрел лишь скорбь и смятение[1161]