.
Поражает здесь сосредоточенность на «я»: судя по всему, убежденность в своей унаследованной вине заставляет Ансельма крепко держаться за эго, которое он, казалось бы, должен стремиться преодолеть. Его intentio не направляет его к кенотическому состраданию другим – оно влечет Ансельма обратно к самому себе тем путем, который в дальнейшем станет слишком привычен для западного христианства.
11. Неизреченность
Рационализм Раши, Андрея и Амвросия указывал на перемены в духовности Европы, уже начавшей долгий переход от аграрной к капиталистической экономике, невозможный без развития критического и эмпирического мышления. Традиционные социальные структуры уже трещали по швам. Города становились центрами благосостояния, власти и творческой активности, банкиры и финансисты скромного происхождения богатели, наживаясь на аристократии, а городская беднота беднела еще сильнее и впадала в безысходную нищету[1162]. Богачи и бедняки жили настолько на глазах друг у друга, что неравенство становилось нестерпимым. Сильно ухудшались и условия жизни крестьян. Некоторым удавалось перебраться в город и разбогатеть, но многие безземельные крестьяне бродяжничали и готовы были браться за любую работу[1163].
Хотя почти все писания, которые мы здесь упоминаем, настаивают на социальной справедливости и заботе о «малых сих», в аграрной экономике эти принципы всегда могли применяться лишь до определенного предела. И при новом экономическом строе дела обстояли не лучше. В конце XI века любовь к деньгам именовалась «корнем всех зол», а в популярной иконографии смертный грех алчности изображался особенно отвратительным[1164]. В подобном общественном климате богатство аристократов-клириков, нарушавшее евангельскую этику равенства, выглядело попросту оскорбительно: его сурово обличали группы инакомыслящих, которых Церковь клеймила еретиками. Последователи Петра Вальдо, состоятельного лионского предпринимателя, раздавшего все свое имущество бедным, словно ранние христиане, имели все общее и, подобно апостолам Иисуса, попарно ходили из города в город, босиком, кормясь подаянием. Катары – «чистые» – создали в крупных городах Северной и Центральной Италии, Лангедока и Прованса альтернативные церкви, где строго соблюдались принципы бедности, целомудрия и ненасилия.
Пытаясь взять движения бедноты под контроль, папа Иннокентий III поддержал создание Ордена миноритов (меньших братьев), основанного Франциском из Ассизи (ок. 1181–1226), сыном преуспевающего купца, после серьезной болезни отказавшимся от отцовского дела. Он и его последователи посвятили себя служению городской бедноте, а ранний Устав их полностью состоял из библейских цитат. Как сообщал его биограф Фома Челанский, духовность Франциска основывалась на lectio divina:
Когда бы он ни читал Священные Книги, все, вброшенное в его разум, неизгладимо вписывал в сердце. [Целые] книги он знал на память, ибо, услышав их раз, не принимал беспечно, но вникал с благочестивым вниманием, постоянно держа их в своей эмоциональной памяти [affectus]. В этом, говорил он, заключается истинно плодотворный метод чтения и научения, а не в том, чтобы выслушивать тысячи ученых диспутов[1165].
Как мы уже видели, монашеская медитация над писанием заканчивалась сосредоточенной intentio, направленной на милосердие. Бенедиктинцы приглашали мирян в монастырь, прибежище stabilitas и caritas в жестоком и нестабильном мире – а Франциска его размышления над Евангелием влекли в шумные города. В том же духе и Доминик Гусман (1170–1221) и его Орден проповедников несли Евангелие населению Испании и Южной Франции.
Доминиканцы с самого начала понимали, как важно твердое знание Библии, чтобы опровергать аргументы катаров; но и францисканцы со временем поняли, что, если не хотят, чтобы в них видели лжеапостолов и лжепророков, обличенных в Новом Завете[1166], должны усвоить себе иной дискурс. Многие учения Церкви не укоренены в писании: как братьям объяснять такое разноречие? Как гармонизировать учения отцов, так часто противоречащие друг другу? Lectio divina здесь не помогала; вместо этого братья-минориты решили обратиться к тому, что французский философ Пьер Абеляр (1079–1142) назвал теологией — «рассуждением о Боге», требующим более аналитического подхода к религиозной истине и логически убедительных аргументов[1167]. Братья-францисканцы стали серьезной силой в новых «университетах», называемых так, поскольку в них искали универсальную концепцию истины, интегрированной во множество областей знания. Францисканцы начали применять свои новые навыки к Библии, составляя postillae – построчные комментарии, касавшиеся тем, не упомянутых в «Glossa Ordinaria», и, основываясь на трудах Раши и Андрея из Сен-Виктора, пытались составить исправленное издание иеронимовой Вульгаты. Кроме того, они стремились объединить традиционную монашескую программу обучения с новыми научными дисциплинами, пришедшими из мусульманской Испании[1168].
Начиная с X века европейские ученые ездили в Кордову и учились вместе с муллами: здесь они познакомились с медициной, математикой и естественными науками Древней Греции, утраченными в Европе во время Темных веков. В VIII–IХ веках мусульмане переводили греческие тексты на арабский; сочинения Аристотеля подвигли их к созданию новой исламской традиции, называемой фальсафа. Буквальный перевод – «философия»; но, в сущности, это был новый образ жизни. Файласуфы стремились жить в согласии с рациональными законами, которые, как они верили, управляют вселенной, объединяя научные знания с учением Корана. Разумеется, не обходилось без сложностей: аристотелева наука противоречила коранической доктрине о творении из ничего, однако файласуфы не презирали традиционный взгляд. И писание, и наука, верили они – надежные пути к Богу, они просто служат потребностям разных людей. Однако фальсафа более развита, ибо стремится очистить идею Бога от антропоморфизма. Знаменитый файласуф Абу Али ибн Сина (ок. 980–1037), на Западе известный как Авиценна, пришел к совершенному иному выводу, чем его современник Ансельм Кентерберийский: по его мнению, Единство Божества означает, что Аллах совершенно прост, а значит, не имеет атрибутов, отличных от самой его сущности, так что аналитическому разуму сказать о нем абсолютно нечего.
Европейские христиане, познакомившись с Аристотелем через комментарии благочестивых, мистически настроенных файласуфов, таких как Авиценна, страстно им увлеклись. Они перевели труды Аристотеля с арабского на латынь; к началу XIII столетия Аристотель уже изучался в университетах Парижа, Болоньи, Оксфорда и Кембриджа – и дал западным христианам именно то, что они искали. В первый раз они встретились с интеллектуальным миропониманием, объединяющим богословие, космологию, логику, этику, физику, метафизику и политику в единую систему[1169]. Теперь в университетскую программу обучения были включены этика, натурфилософия и метафизика. Оксфорд и Кембридж ввели также медицину, юриспруденцию и теологию: врачей учили ухаживать за больными, юристов – осуществлять правосудие, пастырей – проповедовать веру. И все это – под священным покровом божественного, ибо Аристотель показал, что весь этот массив знаний можно объединить в единую систему и на рациональном уровне продемонстрировать его истинность.
Некоторые ученые, однако, опасались научных воззрений Аристотеля, считавшего, что вселенная существовала всегда и просто была «запущена» в движение неким Перводвигателем, которого он отождествлял с «Богом». Но в середине XIII века францисканец Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221–1274) и доминиканский ученый Фома Аквинский (1225–1274) эффективно «крестили» Аристотеля. Фома принял вызов аристотелизма и в своем трактате «О научности Священного Писания» аргументировал, что богословие может стать рациональной наукой, наукой в аристотелевом смысле – но с одним отличием. Для Аристотеля научное знание начиналось с общих первых принципов, из которых логически выводились все остальные истины. Но библейское откровение, основанное на сюжетах и событиях, сосредоточено не на универсальном, а на частностях. Экзегет может либо считать, что библейские события символизируют некие универсальные истины, либо заключить, что богословие – форма мудрости, но не наука. Фома выбрал первый ответ – и прибавил к традиционным четырем «смыслам» писания новую рациональную науку теологию. Значение боговдохновенных слов составляло буквальный смысл писания, а реальности, на которые указывают эти слова – духовный смысл, неизменно укорененный в буквальном.
Аристотель определял Бога как Перводвигатель; для Фомы Бог стал Первоавтором Библии. Человеческие авторы, переводившие Божественное Слово на человеческий язык, были орудиями Бога, и их Бог, так сказать, тоже запустил в движение – хотя они отвечают только за стиль и литературную форму текста. Экзегет может многое извлечь из буквального смысла писания, исследование которого теперь включило в себя и рациональное изучение библейского словаря и риторики. Но, в отличие от авторов-людей, способных общаться только словами, Бог может организовывать исторические события. Буквальный смысл Ветхого Завета можно найти в словах, используемых библейскими авторами, но его духовное значение выходит на свет лишь в таких событиях, как Исход или учреждение Пасхального Агнца, прообразующих искупительный подвиг Христа.