[1186]. Но Скот настаивал, что «существование» имеет одно и то же значение, независимо от того, говорим ли мы о Боге, людях, горах, животных или деревьях. Фома считал такое мышление потенциально идолопоклонническим: ведь, если мы считаем Бога просто существом, нам становится легко проецировать на него собственные идеи и, таким образом, создавать идола по своему образу и подобию. Уильям из Оккама (ок. 1285–1349), еще один англичанин-францисканец, также настаивал, что наши вероучительные утверждения истинны в буквальном смысле, так что их можно и нужно подвергать тщательному рациональному анализу.
Однако средневековые схоласты не понимали, что знания о природном мире, полученные научным путем, принципиально отличаются от знания, вынесенного из текстов. Научные знания добываются путем эмпирических наблюдений и экспериментальной проверки, и de facto подлежат постоянной ревизии[1187]. Научный метод в Европе развивался, и в будущем это неизбежно должно было привести к конфликту мировоззрений. В дальнейшем великие ученые XVII–XVIII веков с пренебрежением отвергли аристотелеву науку, но, по иронии судьбы, позволило им это сделать именно то, что сами они учились по Аристотелю[1188].
Исламский мистицизм полностью сосредоточился на Коране. Джафар ас-Садик (ум. 765), прапраправнук Пророка Мухаммеда, почитался шиитами как истинный лидер уммы, однако создал систему мистической экзегезы, ставшую ключевой и для мистицизма суфиев. Разработанные им техники медитации позволяли его ученикам нащупать скрытую (батин) мудрость в каждом стихе Корана: эта духовность была призвана не заменить собой, но, скорее, подкрепить буквальную экзегезу таких ученых, как Табари. Джафар называл этот процесс тавиль («вознесение обратно»), поскольку толкователь получал возможность услышать Коран таким, как звучит он в небесных сферах. Генри Корбин, историк иранского суфизма, сравнивает тавиль с многоголосием в музыке: слыша человеческие слова на арабском языке, истолкователь в то же время интуитивно воспринимает божественную сущность Корана. Вслушиваясь (сама) таким образом, экзегет «выключает» свои критические способности и осознает таинственное и грозное молчание, окружающее слова писания, остро ощущая в этот миг, какая пропасть отделяет нашу идею Бога от неизреченной реальности[1189].
Шиизм подогревало острое беспокойство о передаче Корана. Поскольку текст Корана, как мы уже видели, проблематичен, шииты полагали, что для его истолкования необходимо пророческое вдохновение[1190]. Они рассказывали, что эзотерическое знание (ильм) Корана Мухаммед передал своему двоюродному брату и зятю Али, а затем его получал каждый из потомков Али, как его сын и наследник. Лидер уммы должен обладать этим особым знанием: это позволит ему применять Коран к текущему времени и обстоятельствам[1191]. Шииты доказывали, что сам Коран свидетельствует о необходимости имамата в стихах, обращенных к семье Пророка, ахл аль-бейт, и в упоминаниях об имаме, который должен руководить уммой[1192]. В мистическом стихе, описывающем Бога как свет миру, «питаемый благословенным масличным древом», под масличным древом они понимали имамов[1193]. Обычные мусульмане понимают лишь ясное, очевидное значение Корана, и только имамы, обладающие особым знанием, способны различить скрытое значение каждого коранического стиха[1194].
После смерти Джафара в шиизме возник раскол. Большинство шиитов почитали династию из двенадцати имамов, преемников Али. Власть Аббасидов клонилась к упадку, имамы представляли для них угрозу, поэтому Десятый и Одиннадцатый имамы были брошены в тюрьму и, возможно, отравлены; но Двенадцатый имам просто исчез. Рассказывали, что Бог таинственно сокрыл его, спрятал в некоем «тайном месте», но он вернется незадолго до Страшного Суда, чтобы установить царство справедливости. Другие шииты, однако, верили, что династия Али закончилась на Исмаиле, старшем сыне Джафара, умершем прежде своего отца; в отличие от «двенадцатеричных» шиитов, «исмаилиты» не признавали легитимности второго сына Джафара.
Абу Якуба аль-Сиджистани (ум. 971), видного исмаилитского мыслителя, смущал антропоморфический язык, применяемый к Богу в Коране, так что он разработал диалектическое упражнение, которое помогало читателю осознать трансцендентность Бога, наглядно показывая, как спотыкается и насколько неадекватным становится язык, пытаясь говорить о Божестве. Начиналось оно с описания Бога в негативных терминах: Бог есть скорее не-существо, чем существо, он скорее не-невежествен, чем мудр. Но это оставляет нас с одними сухими абстракциями, так что необходимо отрицать и отрицание: Бог «не-не-невежествен», он есть «не-не-существо».
Суфийский тавиль был менее сосредоточен на истории, но также укоренен в Коране. Суфии стремились испытать нечто подобное тому, что чувствовал Пророк, когда получал коранические откровения, поэтому искали в стихах Корана скрытые (батин) смыслы, способные пролить свет на внутреннее состояние Мухаммеда. Подчеркивая милость и любовь Бога, а не его суровый суд, они разработали практики, позволяющие всем – не только элите мистиков – пережить осознание трансцендентного. Самой популярной из этих практик стал дхикр, общее «напоминание» о присутствии Бога, достигавшееся тем, что участники распевали имя Аллаха, как мантру. Монотонный повторяющийся ритм этого упражнения, вместе с физическими отзвуками пения в теле, останавливал рассудок с его рационалистическими привычками и помогал участникам открыться для иного состояния сознания, связанного с правым мозговым полушарием. При этом участникам следовало внимательно следить за своей позой, дыханием и, вдыхая и выдыхая, сосредоточиваться на определенной части тела. Сама («слушание»), еще одна важная суфийская практика воспитания чувства трансцендентного, также включала в себя музыку и молитвенное пение.
Архетипическим мифом исламского мистицизма стал рассказ о «ночном путешествии» Мухаммеда из Мекки в Иерусалим и о духовном восхождении к престолу Божьему. В Коране об этом эпизоде упомянуто очень коротко[1195], но комментаторы расширили это упоминание, превратив его в аллегорию возвращения всех нас к Источнику, из которого мы вышли. Это требует «уничтожения» (фана) нашего эго и его последующего «возрождения» (бака), во время которого мистик осознает свою нераздельность с божественным. Ранний суфий Абу Язид аль-Бистами (ум. 874) описывал, как «слущивал» с себя одну эгоистическую заботу за другой, пока, казалось, не слился с божественным присутствием, вещающим ему: «Я – твой через тебя; нет Бога, кроме Тебя»[1196].
Суфиев критиковали за игнорирование прямого смысла Корана, но они в ответ цитировали коранический стих, в котором сам Бог описывает сложность писания:
Некоторые из его стихов имеют определенное значение – это краеугольный камень Писания – но другие многозначны. Извращенные сердцем жадно ищут двусмысленности в попытках затеять смуту и внести в слова Корана собственное значение: но истинный смысл этих слов ведом лишь Богу. Стоящие на твердой почве знания говорят: «Мы верим в это; все это от Господа» – и лишь те, кто умеет воспринимать, поймут их[1197].
Коран – речь Бога, и потому бесконечен и не может свестись к единому истолкованию, так что «многозначные стихи» могут постичь лишь те, кто «стоит на твердой почве знания» и «умеет воспринимать»[1198]. Читая Коран, суфии представляли себе, как восходят с земли на небо, как было с Пророком, когда он открывал Коран в Мекке и Медине, когда Гавриил, ангел откровения, читал ему стихи Корана, а затем – когда он слышал их прямо от Бога. Как объяснял один суфий:
Я привык читать Коран, но не находил в нем сладости, пока не начал читать его так, как если бы слышал, как Посланник Божий читает его вслух своим спутникам. Затем поднялся на следующую ступень и стал читать так, как если бы слышал, как Гавриил открывает эти слова Посланнику Божьему. Затем Бог возвел меня на следующую ступень, и ныне я слышу Коран от самого Говорящего. Здесь я обрел от него благословение и наслаждение, которому не могу противиться[1199].
Этот опыт мог быть столь же опустошительным, как и для самого Пророка: как и Мухаммед, Джафар нередко терял сознание. Сам он рассказывал об этом так: «Я продолжал повторять стих в сердце своем, пока не слышал его от Говорящего, и тогда тело мое теряло способность стоять прямо»[1200].
Некоторые мусульмане спорили с суфийской экзегезой. Табари доказывал, что многие «неоднозначные стихи» вполне удовлетворительно объясняются в других местах Корана, а подчеркивание их неясности ведет только к разногласиям и раздорам[1201]. Персидский ученый Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1210) полагал, что экзегетам следует просто принимать самое очевидное чтение трудных стихов[1202]. Но Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111), величайший богослов своего времени, дал суфизму свое благословение. К этому времени суфизм сделался популярным течени