Чжу родился в современном Аньши, образование получил дома, у своего отца, который и познакомил его с писаниями братьев Чэн. После смерти отца Чжу успешно сдал экзамены для государственных чиновников в очень раннем возрасте – в девятнадцать лет, и еще до поступления на службу изучил буддизм и даосизм. Особенно влекло его к чань-буддизму; однако он пережил обращение, убедившее его в том, что по сути он все-таки конфуцианец.
Как и братья Чэн, Чжу полагал, что конфуцианцы утратили представление о сущности своих важнейших учений. В своем комментарии к «Учению о смысле» он объяснял: Цзы-Сы, внук Конфуция, написал эту книгу, ибо «тревожился о том, как бы не прервалась передача «учения Пути» (Дао-сюэ)». Чжу напоминал своим читателям, что Конфуций вовсе не был могущественным министром, как утверждал Сыма Цянь: в собственной жизни он был фактически изгоем, так что его работа над восстановлением истинного значения Пути в чем-то даже героичнее деяний Яо и Шуня. Однако лишь двое из его учеников – Янь Хуэй и Цзэн Кань – полностью поняли его основную мысль, а после Мэн-цзы она оказалась полностью забыта. По счастью, сохранилось «Учение о смысле», так что братьям Чэн было с чем работать. Они мужественно «собрали все нити» этого учения; но, увы, и их объяснения ныне почти забыты. Чжу признавал, что и сам неустанно трудился, пытаясь «собрать» истинное значение «Учения о смысле» из дошедших до нас отрывков. Таким образом, «возвращение на Путь» (Дао-тун) требует напряжения всех сил, и этим должны заниматься люди, глубоко преданные своему делу, готовые почти буквально «скреплять» или «сшивать» разрозненные звенья[1250].
После обращения в конфуцианство Чжу учился под руководством Ли Туна (1088–1158), ученика Чэна И, который научил его практике «тихого сидения», пообещав, что эта практика поможет ему встретиться с «принципом Неба» (Тянь-ли) в собственном существе[1251]. Но «тихое сидение» вызвало у Чжу сомнения, ибо слишком напоминало чань-буддистские медитации; он рекомендовал его своим ученикам, но лишь как часть воспитания чжин («почтительного внимания»). Ли Тун также советовал Чжу изучать Классические книги и их рациональные суждения о нравственности[1252]. Чжу полностью принял учение Чэна Хао о «создании единого тела со всеми вещами», но опасался, что, если недостаточно подчеркивать нравственные следствия этой истины, она может выродиться в некий туманный и самодовольный мистицизм природы:
Когда мы говорим о жэнь в общих терминах, называя ее «одним телом со всеми вещами», некоторых это может привести к расплывчатости в мыслях, путанице, безалаберности и отказу от бдительности… С другой стороны, когда мы говорим о любви исключительно в терминах сознания, это делает людей нервными, нетерпеливыми и лишенными всякой глубины[1253].
Чжан Цзай ясно давал понять, что «единство всех вещей» должно быть реализовано в моральных действиях – в почтительности к родителям, уважении и служении старшим братьям, серьезном и преданном исполнении своего долга. Конфуций учил: «Согни свое “я” и подчинись ритуалу [ли], управляющему всеми нашими отношениями с другими». «Это означает, – пояснял Чжу, – что если мы преодолеем эгоизм и вернемся к «принципу Неба», то материя, из которой сложено это осознание [т. е. жэнь], будет присутствовать повсюду»[1254].
Чжу всегда настаивал, что неоконфуцианский поиск «принципа Неба» в человеческом сознании неотделим от нравственности и преданного служения обществу. Он отказывался уравнивать жэнь с буддистским «состраданием» (ци), поскольку у буддизма нет практической программы, а значит, «принцип» и «практика» в нем оказываются разделены. Конфуцианство от чань-буддизма отличало то, что Чжу именовал ли-ци феньшу – «единство принципа и разнообразия его практических воплощений». Открытие Пути Неба-и-Земли в «человеческом» сознании неотделимо от уникальных обстоятельств конкретного человека, тесно связанных с его уникальным долгом и обязанностями. Ли Тун учил Чжу, что необязательно вначале достигнуть просветления, чтобы служить миру, как утверждали китайские буддисты. Не нужно отстраняться от человеческих дел, во всей их суете и путанице, пока сам не достигнешь нирваны. Истинная самореализация и духовная свобода неразрывно связаны с практическими действиями на службе ближним[1255].
Чжу указывал также, что обучение невозможно оторвать от привязанности к людям и участии в политической деятельности с целью установить порядок в собственном государстве и принести мир соседним. Самовоспитание – «расширение знаний» и «исследование вещей» – неизбежно ведет к практическим действиям в общественной жизни. Братья Чэн объясняли, что обучение – кумулятивный процесс, и просветление является как «внезапное высвобождение» по мере накопления какой-то критической массы. В определенный момент, учил Чжу, человек переживает «прорыв к целостному пониманию» (хуорань гуаньтун) – то, что мы могли бы назвать мудростью правого полушария – и в этот миг резко ощущает ту «целостность всего», которую описывали Чжан Цзай и братья Чэн. Нет больше дихотомии между собой и другими, между внешним и внутренним; ты понимаешь и собственное уникальное место во «всем веществе и великом механизме» Неба-и-Земли, и твои и только твои личные обязанности, связанные с этим местом. Благодаря ли-ци феньшу этот опыт неповторим, у каждого он свой: «На определенной стадии в достижении знания… понимание наконец поднимается на ту ступень, когда человек начинает чувствовать себя как дома с собой и с миром… когда ничто в мире не кажется ему чуждым»[1256]. Вместе с ним приходит трепет перед чудной мудростью творения, сокрытой в самых обыденных вещах – чувство, по объяснению братьев Чен, соединяющее в себе физическое и эмоциональное, нравственное и рассудочное. Но Чэн И пришел к своему «прорыву», изучая «внешний» мир, ища принцип Неба в каждой травинке. Чжу, в отличие от него, настаивал, что ученики должны пережить это преображающее прозрение, погрузившись в конфуцианские писания.
Чжу понимал, что процесс обучения должен быть тщательно продуман и организован: ученикам необходимо начинать с текстов попроще, а к более сложным переходить, только когда они будут достаточно подготовлены. Уже некоторое время конфуцианцы полностью сосредоточились на «Великом учении», «Учении о смысле», «Изречениях» и «Мэн-цзы» – текстах, отвечавших их жажде преображения полнее и точнее, чем Пять Классических книг. В 1190 году Чжу издал эти четыре произведения в едином томе, озаглавив его «Четыре учителя» (Си-цзи), вместе с комментарием, где связывал эти тексты вместе и объяснял ученикам, как их читать и как с ними обращаться.
«Четырех учителей», объяснял Чжу, следует читать в определенном порядке[1257]:
Хочу, чтобы прежде всего люди читали «Великое учение», дабы иметь образец; затем следует читать «Изречения», чтобы заложить основы; следующим – «Мэн-цзы», чтобы видеть, как они развивались; и следующим – «Смысл», чтобы понять более тонкие оттенки мыслей древних[1258].
Первые две книги подчеркивали важность самовоспитания и воздействие нравственного руководства на общество в целом. «Мэн-цзы» объяснял понятия жэнь и нравственности глубже и полнее, а «Учение о смысле», последняя книга в программе, позволяла ученикам поразмышлять над внутренней жизнью мудреца, достигаемой лишь безмерными трудами и усилиями.
Помимо «Четырех учителей», начинающие изучали несколько базовых текстов. Один из них был «Размышления о том, что под рукой» – составленная самим Чжу Си антология цитат, способных помочь студентам, еще не готовым к метафизике, лучше понять процесс самовоспитания. Однако «Размышления» были поистине революционны в одном отношении: в них ни разу не упоминались ни Яо, ни Шунь, ни Ю, ни даже Князь Чжоу. Эта книга сосредоточилась на «современниках» – Чжоу Дуньи, Чжан Цзае и братьях Чэнах – чем доказывала, что мудрость достижима здесь и сейчас. Кроме того, «Начальное обучение» (Сяо-и-сюэ) вводило студентов в мир общественных и нравственных понятий, необходимых для серьезного изучения философии, а «Очерк и краткий пересказ “Общего зеркала”» (Тунчжян Ган му) представлял собой сокращение объемной истории Сыма Цяня, из которой для лучшего ее восприятия были выпущены самые сложные и темные эпизоды. Все ученики Чжу происходили из правящего класса и готовились к государственной службе. Это требовало продуманной программы занятий, сохраняющей равновесие между чисто интеллектуальным и нравственным элементом, способной пробудить в ученике пожизненный интерес к приобретению знаний, который, как верил Чжу, совершенно необходим для службы ближним и благу государства[1259]. Овладев этими предварительными текстами, далее студенты переходили к Пяти Классикам.
Состояние образования в Китае беспокоило Чжу. Слишком многие эрудиты попросту стремились завоевать себе славу внешним блеском и изобретательностью; некоторые из этих авторов даже никогда не читали Классиков! Государственные экзамены поощряли «экзаменационный менталитет», по сути просто безнравственный; кроме того, Чжу полагал, что учителя чань-буддизма, не поощряющие серьезных ученых занятий, создают у студентов впечатление, что обучение и просветление не требуют труда[1260]. Тревожили его и сомнительные последствия книгопечатания. Печатный станок китайцы изобрели еще в VIII веке, но лишь недавно эта технология начала широко распространяться