чжун-цзы не должен «иметь собственный ум», поощряла интеллектуальную беспристрастность и объективность. Схожим образом и акцент писаний на «расширении познаний» и «исследовании вещей», вместе с убежденностью Чжу в творческой важности сомнения, поощряли научное исследование природного мира, а также критический настрой в отношении к самому писанию, в некоторых случаях приводивший к бунту против той самой традиции, что воспитывала такое отношение[1400].
Такое критическое отношение очевидно в комментарии Чжу на текст «Учения о смысле», призывавший конфуцианцев «изучать… настойчиво, вопрошать… точно, размышлять… внимательно, тщательно отцеживать и серьезно практиковать»[1401]. Чжу так развивает эту мысль:
Все подробно изучив, он познает принципы всех вещей перед собой. Затем он сможет исследовать их и сравнить, чтобы задать правильные вопросы. Затем, если вопрошания его точны, учителя и друзья станут от чистого сердца давать ему ответы, это пробудит его мысль, и он начнет размышлять. Внимательно размышляя, он отточит свои мысли и освободит их от всякой нечистоты. Затем он достигнет чего-то для себя. Теперь он сможет «процедить» свои достижения. После этого он освободится от сомнений и сможет претворить свои мысли в действие[1402].
Как и Декарт, неоконфуцианский ученый в конечном счете освобождается от сомнений – однако это не картезианский одинокий поиск; в нем участвуют «учителя и друзья», «дающие ответы», и процесс этот не чисто интеллектуален – он совершается «от чистого сердца». Здесь нет покорного подчинения чужому учению. Ученый получает «что-то для себя».
Пока католики и протестанты в Европе все хуже уживались друг с другом, китайцы делались все более плюралистичны. Ни Юаньлу, государственный деятель конца эпохи Мин, в конце династии готовый умереть за своего правителя, а в период смут страстно желавший возродить традиционное конфуцианство, был также благочестивым буддистом. Чжяо Хун (ок. 1540–1620), выдающийся пример нового духа, искренне верил в «Три учения»[1403]. Буддизм он рассматривал как комментарий к конфуцианству, не одобрял враждебности Чжу к нему, испытывал и сильное влияние даосизма. Для Чжяо не существовало никакого sola scriptura; Путь, настаивал он – это динамический, экзистенциальный процесс, лежащий за пределами мира слов, учений и текстов. Писания подобны сетям для рыбы или ловушке для кроликов: как только рыба или зверь пойманы, о них можно забыть. Идя по Пути, нужно мчаться, как скачущая лошадь – ориентироваться на тексты и учения, но неизменно оставлять их позади[1404]. Словесные учения – это лишь «следы» (чжи) и «образы» (сян): они подсказывают, на что похож Путь, но никогда не выражают его полностью[1405].
В резком контрасте с Западом XVII столетия Чжяо полагал, что ученый не должен привязывать себя ни к одной системе учений и, тем более, не должен о них спорить. Чжяо считал, что мудрецы древности это понимали. Они никогда не препирались о том, чье учение вернее, ибо знали, что по сути все они неизбежно неадекватны – поэтому просто учились друг у друга[1406]. Конфуцианцы, указывал он, часто утверждают, что Конфуций полемизировал с буддистами и даосами; однако Конфуций никогда не критиковал Лао-цзы, а буддизма в Китае в то время попросту не было[1407]. Только враждебность Мэн-цзы к Мо-цзы и Ян-цзы ввела в традицию эту нетерпимость, хотя оба ученых и унаследовали свои учения от мудрецов прошлого: Мо-цзы – от Ю, Ян-цзы – от Желтого Императора.
В акценте на неизреченности предельной реальности чувствуется влияние буддизма и даосизма. Такой синкретизм был обычным делом и для более радикальных последователей «Школы разума», основанной Ван Янмином (1472–1529); их называли также «безумными чань-буддистами», хоть они и сохраняли некоторые конфуцианские предания. При всех своих сомнениях насчет конечной ценности их учений, Чжяо считал священные тексты незаменимыми, поскольку «рыбу и кролика еще предстоит поймать, так что не следует избавляться от сетей и силков»[1408]. Неизреченность Пути он подчеркивал для того, чтобы продемонстрировать валидность всех учений, каждое из которых по-своему отражает Истину. Руководствуясь этой заботой, он подверг сомнению стандартную конфуцианскую программу образования и предложил студентам изучать Пять Классических книг без привычных комментариев. Это было, разумеется, возвращение ad fontes, однако с некоторой разницей. Если протестанты отступили от своего изначального решения сделать чтение писаний доступным для всех мирян и настаивали на использовании замены писания – катехизисов, Чжяо указывал, что комментарии стали привычным делом только в эпоху Хань и сделали ученых-конфуцианцев более поверхностными: «Чем больше объясняют комментарии, тем меньше студент, изучающий Классиков, думает сам»[1409]. Чжяо не стремился удержать ученых от комментирования Классических книг – он и сам их подробно обсуждал, впрочем, не сливая свои замечания с оригинальными текстами – однако ему не нравилось, что многие официально признанные экзегеты, объясняя мысли древних мудрецов, принимаются говорить от их имени. Более древние комментарии, указывал Чжяо, «объясняют слова и язык, не пытаясь вскрыть значение Классических книг, ибо читатель должен в результате глубоких размышлений понять его сам»[1410].
В своих попытках вернуться к экзегезе этого изначального типа Чжяо стал одним из первопроходцев научной критики текстов, столь важной для Европы XIX столетия. «Песнопения», доказывал он, «необходимо понимать, исходя из музыки, а остальные Классические книги – исходя из их языка»[1411]. Плодовитый писатель и книголюб, Чжяо собирал древние издания и создал монументальный труд по китайской библиографии. Он объяснял Классические книги, пытаясь научным путем восстановить их изначальный исторический контекст, и, анализируя рифмы «Песнопений», сделал важное открытие в области древнекитайского произношения.
Фан Ичжи (1611–1671) также выражал научную ориентацию конца периода Мин, но по-другому[1412]. Он получил обычное образование на основе Классических книги и был весьма начитан в философии, хотя предпочитал поэзию. В необходимости публичной карьеры он сомневался, особенно после того, как отец его в Пекине был брошен в тюрьму – слезная мольба Фана о милосердии заставила императора переменить приговор с казни на изгнание, – однако стал наставником третьего сына императора. Но в 1644 году, когда в столицу ворвались маньчжурские войска, Фан выбрил себе тонзуру буддистского монаха – так поступали в то время многие китайцы, демонстрируя свою решимость не служить династии Цин. И все же, как рассказывают, даже прожив последние двадцать лет как монах, Фан не забывал, что он конфуцианец, и в своих писаниях продолжал сближать эти две традиции.
Оказали влияние на Фана и миссионеры-иезуиты с «Дальнего Запада»: они презентовали себя как коллеги китайских эрудитов и использовали их растущий интерес к европейской математике, астрономии и естественной философии. Фан уже был с западной наукой на короткой ноге: его отец при поддержке императора подготовил собрание европейских астрономических исследований. Однако, как истинный конфуцианец, новую науку Фан рассматривал с точки зрения «Великого Учения». Чжу Си переформулировал третий абзац этого писания так, чтобы ясно показать: гэ-у, «исследование вещей», есть корень любого морального и политического действия:
Люди древности, желавшие, чтобы по всему миру просияла добродетель, сперва приводили в порядок собственные страны, а для этого прежде всего наводили порядок у себя в семье, а для этого улучшали самих себя, а для этого исправляли свои сердца, а для этого придавали целостность своим намерениям, а для этого расширяли свои познания. Расширение познаний лежит в исследовании вещей[1413].
Однако Фан не соглашался с тем, как Чжу понимал «вещи» (у): он ограничивал их открытием небесного «принципа» в человеческом уме при помощи изучения писаний. Именно это стало стандартной неоконфуцианской трактовкой, но Фан счел ее слишком узкой, поскольку она пренебрегала изучением природных явлений[1414]. Не соглашался он и с Ван Янмином, настаивавшим, что гэ-у должно происходить лишь в уме, а исследование природного мира не имеет отношения к самовоспитанию. Фан доказывал, что «вещи» должны включать в себя все, что ни есть в мире, физическом и духовном:
«Вещи» суть то, что заполняет пространство между Небом и Землей. Среди них проходит жизнь человека. Жизнь, заключенная в наших телах, и тела, находящиеся посреди реального мира – вот все, что испытываем мы из числа событий [ши]. События [или: виды деятельности] есть разновидность «вещей»[1415].
И ум есть «вещь», и природа – «вещь», и «Небо-и-Земля» – тоже «вещь»[1416]. Фан указывал, что мудрые цари древности не только исследовали свой внутренний мир, но и совершали технические изобретения: они «знали достижения [ци] и развивали полезные методы, облегчавшие жизнь людей»