Локк и другие либеральные философы принимали за аксиому, что рациональные методы экзегезы помогут открыть истинное значение библейских текстов – взгляд, в XVIII веке ставший общепринятым. Принципы интерпретации совершенно ясны, объяснял Иоганн Соломон Землер (1725–1791), преподаватель теологии в университете Галле:
Успешная герменевтика зависит от точного и полного знания библейского словаря и словоупотребления, а также от понимания и умения различать исторические обстоятельства библейских рассказов; кроме этого, необходимо уметь в наши дни говорить об этих предметах так, как требуют того иные времена и изменившиеся условия жизни наших собратьев-людей[1446].
Те, кто не мог принять историчность библейских повествований, по-прежнему настаивали на том, что истины христианства важны духовно. «Не потому религия истинна, что ей учили евангелисты и апостолы, – писал немецкий литератор Готхольд Лессинг (1729–1781), – но потому они учили ей, что она истинна»[1447].
Но у друга Локка Энтони Коллинза (1676–1729) мы находим уже признаки нового отношения. В «Рассуждении об основах и смысле христианского предания» (1724) он отвергает традиционную идею, что пророки Израиля предсказывали жизнь и смерть Иисуса. Они были обычными людьми и не могли предсказывать будущее; а предсказание Исаии о том, что дева родит сына, относится не к Деве Марии, а к обычной молодой женщине, жившей во времена царя Ахава. Рациональное утверждение не может иметь несколько смыслов одновременно, так что истинное значение Библии зависит от намерений ее человеческих авторов[1448]. Но такой подход угрожал единству библейского канона: ведь с самого начала христиане воспринимали «Ветхий Завет» и «Новый Завет» как единое целое. Землер в своей прорывной статье 1775 года пошел еще дальше: заявил, что Библия не идентична Слову Божьему, а библейский канон – чисто человеческое изобретение. Если рассмотреть каждую библейскую книгу в свете ее собственного исторического контекста, а не с нашей современной точки зрения, станет ясно, что некоторые библейские писания не имеют для нас сейчас особой религиозной ценности – так что люди должны сами для себя решать, какие книги включать в Библию[1449].
Рациональный этос Просвещения превращал экзегезу писания в утраченное искусство. Нигде не проявилось это так ясно, как в тревожных спорах об исторической достоверности библейских сюжетов, особенно острых в Англии и в Германии. Менялось само понятие истории. Впервые академические историки начали использовать для воссоздания точной картины прошлого современные научные методы, подкрепляя свои находки эмпирическими свидетельствами. Поскольку новая история «есть истина», заявлял шотландский философ Дэвид Юм (1711–1776), она «улучшает понимание и… укрепляет добродетель»[1450]. Широкую популярность обрели классические греческие и римские историки, искавшие в прошлом уроки, полезные для настоящего[1451]. Но как все это соотносится с библейскими рассказами, в которых то и дело встречаются из ряда вон выходящие чудеса и прочие сомнительные явления? В прошлом, как мы уже видели, люди не ждали исторической точности: они понимали, что перед ними мифы, в которых важен смысл. Но теперь, если мифы не соответствовали фактической истине, люди начинали подозревать в них «ложь». Дискуссия сосредоточилась на тех повествованиях, что сильнее всего влияли на христианское богословие: рассказ Книги Бытия о творении, грехопадение Адама и Евы и евангельские рассказы о чудесах.
Иные, как Зигмунд Якоб Баумгартен (1706–1757), занимали более стойкую позицию: они настаивали на том, что современные научные открытия никак не противоречат библейскому повествованию и что даже слова писания и литературные особенности каждой книги напрямую вдохновлены Богом. Баумгартен преподавал теологию в университете Галле, основанном вскоре после Тридцатилетней войны так называемыми пиетистами, движением в рамках протестантизма. Пиетизм стал реакцией против жесткой конфессиональной ортодоксии, порожденной Реформацией: вместо догматических тонкостей пиетисты сосредоточились на добрых делах и святой жизни. Ученые из Галле, желая поощрить внеконфессиональное чтение писания, выпустили Biblia Pentapla – пять разных переводов Библии, напечатанных бок о бок, чтобы и лютеране, и кальвинисты, и католики могли читать свою любимую версию, но, если какие-то выражения для них неясны, обращаться к другим. Такой либеральный подход побудил Землера принять более светский взгляд на писание; однако благочестивые пиетисты, придававшие большое значение индивидуальному изучению Библии, были убеждены, что каждое слово в ней содержит в себе, как в зародыше, абсолютную истину и что вдумчивое и благочестивое чтение Библии позволяет пережить опыт священного. Парадоксальным образом это пробудило в Германии глубокий интерес к Библии как к памятнику письменности, сохранившийся и после того, как критическое исследование писания стало в основном светским занятием[1452].
В Англии не возникло ничего похожего на пиетизм; вместо этого рос скепсис относительно библейского текста. В 1745 году Уильям Уистон (1667–1752) опубликовал издание Нового Завета, в котором были опущены все упоминания о Троице и Воплощении. Ирландский деист Джон Толанд попытался заменить Новый Завет древней рукописью, якобы давно утраченным евангелием от святого Варнавы, отрицавшей божественность Христа. Другие доказывали: текст Нового Завета так испорчен, что просто невозможно определить, чему на самом деле учила Библия. Но друг Ньютона Ричард Бентли (1662–1742), применив к Библии новые критические техники, разработанные для анализа греко-римской литературы, доказывал, что путем анализа и сопоставления рукописей вполне возможно восстановить древнейший текст[1453].
Однако большинство английских ученых были более озабочены фактологической, чем текстуальной надежностью Евангелий. Либо рассказы о чудесах Иисуса и о том, что он воскрес, доказывают его божественность – либо их следует отвергнуть как неисторические фантазии. Но, странным образом, никто даже не пытался сравнивать евангельские рассказы с повествованиями нового литературного жанра, который как раз в эти годы бурно развивался в Англии и Франции и завоевывал всенародную любовь. В этих книгах вымышленные истории рассказывались так, словно произошли в действительности – хотя, разумеется, историчными не были. И тем не менее они исследовали глубокие истины о человеке и обществе – и обсуждались вполне серьезно, со все большей критической остротой и проницательностью. Почему было не предположить, что смысл библейских легенд относится к тому же типу, что смысл романов Сэмюэля Ричардсона (1689–1761), Генри Филдинга (1707–1754), а позднее Джейн Остин (1775–1817)?[1454] Разумеется, есть и существенная разница. Библейские истории рассказывают о человеческом опыте в трансцендентном измерении исторических трагедий и бедствий. Романы, напротив, изображали влияние огромных социальных, исторических и политических перемен в Англии и Франции на обычных людей и их повседневную жизнь; это позволяло тонко описать и многосторонне раскрыть характеры вымышленных героев, но в то же время их и ограничивало. Огромная популярность романа показывала, что он сообщал читателям нечто крайне важное о болезненном, радостном, волнующем и часто непонятном переходе в Новое время.
В изложении своих вымышленных сюжетов романисты следовали моде на исторические сочинения, которые Юм восхвалял за их моральные уроки. Шедевр Ричардсона «Кларисса» (1747–1749) имел подзаголовок «История молодой леди»: его форма – собрание писем, критически отобранных так, чтобы показать одну и ту же ситуацию с разных сторон. Лучшее произведение Филдинга озаглавлено «История Тома Джонса». Оба автора были озабочены нравственным посылом. В посвящении «Тома Джонса» политику Джорджу Литтелтону Филдинг пояснял, что, несмотря на возмутительные сексуальные эскапады его героя, «искренней моей целью в этой истории было восславить доброту и невинность». Как и в библейских повествованиях, романисты приглашают читателя отождествить себя с вымышленными героями, вместе с ними пережить их скорби и радости – и поразмышлять над загадками и хитросплетениями человеческой судьбы. Однако нынешний акцент на sola ratio не позволял ученым подходить к библейским историям как к вымыслу. Единственный человек, воспринимавший библейские сюжеты как нечто сродни роману, был немецкий поэт Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803), настаивавший на том, что единственный способ понять Библию – эмоционально отождествиться с ее героями:
Стань вместе с пастухами – пастухом, вместе с земледельцами – земледельцем, с древними евреями – жителем Востока, если хочешь ощутить вкус этих писаний в атмосфере их возникновения; и особенно остерегайся пустых и скучных абстракций новейшей академической тюрьмы[1455].
Но Гердер был приверженцем и исторической истинности Библии, и так и не смог примирить эти два подхода.
Он, очевидно, презирал «пустые и скучные абстракции новейшей академической тюрьмы», в которых немецкие ученые так называемой «школы высшей критики» применяли к анализам древних библейских рукописей научные методы. Они заключали, что Моисей – несомненно, не автор Пятикнижия целиком, ибо разные части этих книг написаны разными авторами, каждый со своим стилем и идеей. Отмечали, что некоторые повествования дублируют друг друга и, по всей видимости, написаны разной рукой, как два рассказа о творении в Книге Бытия. Жан Астрюк (1684–1766), парижский врач, и Иоганн Готфрид Эйхгорн (1752–1827), преподаватель восточных языков Йенского университета, доказывали, что Книга Бытия содержит в себе два документа: один называет Бога «Яхве» (Яхвист), второй – «Элогим» (Элогист). Другие ученые, в том числе Иоганн Северин Фатер (1771–1826) и Вильгельм де Ветте (1780–1849), настаивали, что Пятикнижие состоит из множества фрагментов, собранных редакторами в единый сборник. К XIX столетию большинство ученых различали в Пятикнижии четыре основных источника. Де Ветте считал, что Второзаконие (Девтерономист) было последней по времени книгой Пятикнижия, а профессор из Галле Герман Гупфельд (1796–1866) утверждал, что источник «Элогист» состоит из двух разных документов: древнейший из них – Э1 (священнический текст), за ним в хронологическом порядке следуют Э2, Яхвист и Девтерономист.