«Ну что, по-вашему, похож я на террориста?» – игриво поинтересовался у меня облаченный в оранжевое монах – очевидно, в полной уверенности, что я посчитаю этот вопрос абсурдным.
Фото этого монаха, которого звали Ашин Виратху, красовалось на обложке международного издания Time с подписью «лицо буддийского террора»: за ним числились подстрекательства разъяренных буддистов в Мьянме к насилию против исламского меньшинства, сожжение мечетей, домов и магазинов, им принадлежавших, и прямые нападения на тех мусульман, которые осмеливались бросить ему вызов. В 2013–2014 годах многие из их числа были убиты и тысячи подверглись переселению. В городе Мейктила толпа буддистов, окружив мусульманина, подожгла его. Виратху заявлял, что во всем этом не повинен и связи между своей экстремистской риторикой и этими действиями не усматривал; поэтому-то он мог с улыбкой спрашивать, похож ли он на человека, который способен такое одобрить.
«Вообще-то, – так и подмывало меня ответить, – вы точь-в-точь как все террористы, которых мне довелось встречать».
Одна из главных черт терроризма, как я усвоил за все эти годы, – его банальность. Что делает всё это предельное насилие столь чудовищным – так это то, что оно исходит от тех и оттуда, от кого и где его меньше всего ожидают. Едва ли в какой религиозной традиции мы ожидаем столкнуться с насилием меньше, чем в буддизме, и едва ли где-нибудь теракты могут быть неожиданней, чем в тропических странах Юго-Восточной Азии и городах современной Японии. Однако именно ответвлением японского буддизма являлась «Аум Синрикё», моментально привлекшая к себе внимание всего мира, когда ее последователи пустили в токийском метро отравляющий газ зарин, убив больше десяти человек и навредив здоровью нескольких тысяч. Помимо этого, пацифистскую репутацию буддизма подпортили жесткие антиисламские движения в Мьянме и Шри-Ланке, а также затяжная война между буддистами и мусульманами на юге Таиланда. При всем своем предельном радикализме Ашин Виратху ничуть не уникален: он выражает общее гневно-оборонительное настроение религиозного национализма, который обнаруживается в целом ряде буддийских стран и множестве других религиозных традиций по всему миру.
Ашин Виратху и защита бирманского буддизма
Когда мы с Виратху беседовали в стенах его комфортабельного офиса в монастыре Ма Со Ейн в городе Мандалай, что в центральной Бирме, он приготовился защищаться от ярлыка «террориста», который на него навесили в журнале Time и многих других изданиях[278]. Обвиняли же его в разжигании этнической розни. Лучше всего он известен как рупор «Движения 969», названного так в честь девяти атрибутов Будды, шести аспектов его учения и девяти качеств монахов, целью которого было охранять чистоту местной буддийской культуры от внешних влияний, прежде всего мусульманских. Поэтому это движение обычно рассматривали как антиисламскую группу ненависти.
В буддизме главное – мир, напомнил Виратху. «Поддерживая буддизм, мы выступаем за мир во всем мире», – с видимой убежденностью заметил он. Его келья отражала всю мощь его духовного авторитета. Будучи лишь одним из четырнадцати старших монахов, управлявших монастырским комплексом на двадцать пять тысяч насельников, Виратху, очевидно, был здесь главным. На его сомнительную харизматическую репутацию указывали только рамки на стенах – по большей части вырезки из газет да его собственные фотографии. Называли его обычно просто Виратху, по его монашескому имени; «Ашин» – просто уважительное обращение к духовному лицу его ранга.
Рис. 15. Ашин Виратху, лидер буддистского «Движения 969», в Мьянме с автором и переводчиком. Фото: Марк Юргенсмейер
Начав беседу в непринужденном тоне, Виратху помрачнел, стоило речи зайти об уязвимости буддийской культуры Мьянмы перед внешними угрозами. «Мы должны защищать свой народ», – сказал он, нахмурившись.
«От кого же?», – поинтересовался я. Он имел в виду, что целая куча людей стремится уничтожить буддизм, а я продолжал давить, чтобы вынудить его сказать, кто же именно.
«От мусульман», – выложил он наконец. Или, точнее, от тех, кого он называл «исламскими экстремистами» – то есть людей, которые порочат буддизм. Не все мусульмане, по его словам, экстремисты, но под их влиянием большинство, и это отбрасывает тень подозрения на любого мусульманина в Мьянме.
Я попросил его объяснить на примере, как скромное исламское меньшинство – что-то вроде 4 % населения – может угрожать буддийскому большинству. Первое, что ему пришло на ум, – браки между мусульманами и буддийскими женщинами: после свадьбы, как он сказал, мусульмане вынуждают жен принять их веру и попрать изображение Будды. Однако же сколь часто такое случается, так и осталось неясным: другие мандалайцы на мой вопрос говорили, что припоминают всего пару-тройку случаев межэтнических браков.
Кроме того, Виратху думал, что мусульмане что-то скрывают, поскольку их мечети открыты не для всех. Когда я упомянул об этом в разговоре с лидером местных мусульман Ноором Салимом, тот ответил, что мечети закрыты, исключительно чтобы люди не заходили с улицы в обуви и не оскверняли молитвенное пространство[279]. Позднее, показывая мне убранство своей непритязательной мечети, он также добавил, что опасается вандалов, которых могла подстегнуть риторика Виратху. Один раз мечеть в Мандалае уже сожгли, и ему бы не хотелось, чтобы это случилось опять.
Однако же эта проблема беспокоила Виратху меньше других. Он произнес небольшую тираду о предполагаемой склонности «исламских экстремистов» к насилию, а также их жажде мирового господства. В качестве примера он привел зверства группировок вроде «Аль-Каиды» или ИГИЛ – которые, даже толком не пустив еще в Мьянме корни, якобы уже успели затронуть ее своим влиянием. Он также полагал, что благодаря иммиграции и сравнительно большим семьям мусульман расплодилось в Мьянме чересчур много, и что их цель – замутить чистые воды местной буддийской культуры и в итоге захватить власть.
«Они пытаются превратить Мьянму в исламскую страну», – заявил Виратху; именно поэтому он и «Движение 969» пытались оградить бирманский буддизм от того, что считали программой культурного уничтожения.
Его роль состояла единственно в том, чтоб нести истину, подчеркнул Виратху, и хотя, как считалось, его яростные проповеди разжигали насилие, сам он не признавал за собой ответственности: его-то последователи у него в кулаке. По его мнению, буддисты «вправе защищаться», а если им и случится кого-то «задеть» – это вполне извинительно. В контексте самозащиты, таким образом, насилие допустимо. Этика буддизма не дозволяет применять силу, если вас не вынуждают, поскольку главное в буддизме, как еще раз напомнил Виратху, – мир.
Однако же именно его уполномоченные Комиссии ООН по правам человека назвали в числе главных виновников того, что в Мьянме систематически нарушаются права мусульман, а конкретно – народа рохинджа, проживающего на севере провинции Ракхайн у границы с Бангладеш. Хотя сами рохинджа утверждают, что жили здесь столетиями, многие бирманцы считают их пришельцами, а во время последней переписи населения власти запретили им отмечаться как «рохинджа» вместо «нелегальных иммигрантов из Бангладеш». Виратху открыто заявлял, что рохинджа нельзя считать местными и что они – чужаки, чье присутствие в стране нежелательно.
С рохинджа ситуация непростая. С этнической и культурной точек зрения они близки к людям, населяющим округ Читтагонг в Бангладеш, и когда они прибыли на север Ракхайна в западной Мьянме, неясно. Как сказал мне один из руководителей их политической партии, его народ жил здесь всегда, и эта земля – родина их предков[280]. Поскольку определением границ Бирмы занимались британские колониальные власти, снискавшие себе дурную славу тем, что полностью игнорировали этнические разделения в составе подвладных им национальных единиц, более чем возможно, что так оно и есть. Другие говорят – и тоже правдоподобно, – что в период британского владычества из Читтагонга был масштабный отток населения. Как пояснил мне в Янгоне один международный журналист, сам бывший родом из Читтагонга, диалект читтагонгского языка, на котором говорят рохинджа, серьезно отличается от бангладешского, а это может означать, что группы разделяют не одно и не два поколения[281]. Несмотря на это, представители рохинджа безусловно полагают себя полноправными гражданами Мьянмы. Непосредственно в годы после возникновения Бирмы в качестве независимого государства в 1948‐м гражданство стремились распространить на все группы внутри страны. Так хотел Аун Сан – родоначальник бирманского национализма и родной отец Аун Сан Су Чжи, политической активистки и лауреатки Нобелевской премии мира, чья партия пришла к власти по итогам выборов 2015 года. В первые годы независимого бирманского правления рохинджа даже были в составе правительства.
Однако в 2012‐м трения между бирманцами и рохинджа в штате Ракхайн достигли точки кипения. Мусульман, как заявили бирманские лидеры, становится так много, что они вот-вот получат статус большинства; начались беспорядки, повлекшие жертвы с обеих сторон. По линии антиисламских активистов трения распространялись по всей стране и подогревались монахами вроде Виратху. В ответ на эти антиисламские настроения власти Мьянмы выпустили ряд указов, серьезно ограничив права рохинджа и сделав их, по сути, гражданами без страны. В 2015 году около двадцати пяти тысяч рохинджа отправились в плавание на переполненных судах, ища убежища в соседних державах. В попытках высадиться у берегов Таиланда, Индонезии и Малайзии несколько сотен из них погибло. В течение последующего года толпы выгоняли оставшихся рохинджа из их домов.
Лишение рохинджа в Мьянме гражданских прав – один из моментов, которые критиковались в докладе Комиссии ООН по правам человека. По словам Виратху, богатые исламские страны уже давно купили ООН с потрохами, так что все эти обвинения в «нарушениях прав человека» – часть исламского заговора. «Это уже никакие не „объединенные нации“, – заявил Виратху, – а „объединенные исламские нации“» – которые, среди прочего, заморочили голову и тогдашнему президенту США Бараку Обаме. Именно поэтому во время посещения страны он и говорил что-то там о «правах народа рохинджа».
Заговор, по словам Виратху, простерся тем шире, что исламские экстремисты контролируют также и все мировые СМИ: поэтому-то журналы наподобие Time и клеймят его террористом. На самом же деле подельниками террористов, называя его и прочих неравнодушных буддистов врагами, являлись они же сами.
Другим известным в регионе буддийским активистом, которому тоже нередко доставалось от таких изданий, как Time или Economist, был предводитель шри-ланкийского движения «Боду Бала Сена» (ББС) Галагода Аттхе Гнанасара. Подобно Виратху, Гнанасара ополчился против воображаемой угрозы со стороны мусульманского меньшинства на Шри-Ланке, и его точно так же обвиняли в провокации розни. Отвечая на вопрос, работал ли он когда-нибудь с ББС, Виратху признал, что с Гнанасарой встречался – подчеркнув, что их повестка формировалась независимо. Тем не менее после серии новостных сообщений, что «969» Виратху и ББС Гнанасары работают заодно, выступая на митинге сторонников ББС на Шри-Ланке в 2014 году, Виратху объявил, что движения объединяют силы. Помимо этого, сообщалось, что Виратху поддерживает связь с буддийскими монахами с границ Таиланда с Малайзией на юге, где между их единоверцами и мусульманским большинством когда-то велись отчаянные бои[282].
Его опасения относительно исламских экстремистов, как сообщил мне Виратху, разделяют не только буддисты, но и некоторые мусульмане; он даже назвал мне имя лидера мусульманской общины в Мандалае, который якобы с ним солидарен. Мы пообщались с ним в тот же день, и исламский лидер сказал, что, безусловно, обеспокоен влиянием в мире «Аль-Каиды» или ИГИЛ, но что в Мьянме мусульмане не представляют ни для кого ни малейшей угрозы. Он также предположил, что деятельность Виратху играет на руку политикам, которые мусолят тему «исламской угрозы» в собственных интересах.
К такому же заключению пришли и многие другие жители Мьянмы, в том числе журналисты и видные политики. Делая правительство более открытым для демократического управления, правящая партия пошла на огромный риск. Хотя проводила выборы Партия солидарности и развития Союза, сильно повязанная с военными, ее предводители опасались выборов 2015 года и вызова со стороны влиятельной лауреатки Нобелевской премии Аун Сан Су Чжи. Некоторые считали, что военная партия сама же изобретает угрозу, чтобы представить себя могучими защитниками нации и отбить побольше голосов. В итоге на выборах выиграла партия Аун Сан Су Чжи. Влияние военных в правительстве сохранилось: они ввели ограничения на любые реформы, которые она могла бы провести, и непосредственных шагов, чтобы улучшить положение рохинджа или приструнить радикальных антиисламских деятелей вроде Виратху, предпринято не было. Лишь в июле 2016 года Аун Сан Су Чжи удалось-таки создать целевую группу и подступиться к проблемам буддийского экстремизма и угнетения мусульман[283].
Какое-то время Виратху агитировал против мусульман безнаказанно, пока наконец в 2003 году не был посажен в тюрьму за призывы к насилию. Его освободили в самый разгар демократических реформ в 2010‐м, так что некоторые объясняли это политическими соображениями: это как спустить с цепи тигра. Однако был ли Виратху лишь пешкой в этой политической игре и знал ли об этом, остается неясным. Очевидно лишь то, что он вбил себе в голову – как, возможно, вбил и своим последователям, – что под покровом мирной буддийской жизни и цветистого тропического ландшафта древней Бирмы, которая превратилась в экономически процветающую Мьянму, идет скрытая борьба. Это война между добром и злом, буддийской моралью и исламскими полчищами, которые якобы собираются пожрать бирманскую душу; он же, Виратху, будет ее спасителем.
Такеши Накамура и теракт «Аум Синрикё»
Все случилось в 7:45 утра 20 марта 1995 года в Токио. Был понедельник, обычная утренняя суета. Пятеро мужчин – членов движения «Аум Синрикё» и научных сотрудников элитного Министерства науки и технологии – сели на поезда в разных концах ветвистой местной подземки. Почти ровно через полчаса поезда должны были встретиться на единственной центральной станции «Касумигасэки» – в сердце правительственного района, всего в паре зданий от парламента, правительственных агентств и Императорского дворца в Токио. В пути же они предприняли редкий где бы то ни было акт религиозного активизма: использовали в террористических целях оружие массового поражения. Впрочем, как я выяснил позже, в своей атаке нервно-паралитическим газом «Аум Синрикё» хотела не убить как можно больше народу, а продемонстрировать истинность религиозных пророчеств их предводителя о близящемся армагеддоне.
Одним из приверженцев «Аум Синрикё», севшим в поезд на линии Хибия, был молодой выпускник факультета физики Токийского университета. Точно такое же образование было и у человека на другом конце той же линии. Линия Тиёда досталась бывшему сердечно-сосудистому хирургу, который учился в США и окончил Университет Кэйо в Японии. На одном конце линии Маруноути сел бывший студент-физик из Университета Васэда; навстречу ему отправился инженер по электронике[284]. Помимо блестящего научно-технического образования, всех этих пылких и тонко чувствующих молодых людей объединяла преданность учителю, которого звали Сёко Асахара. По случаю они захватили причудливые орудия: у каждого были зонтик с заточенным концом и объемистый газетный сверток, где находились пластиковые пакеты с жидкими химикатами.
Когда поезда, следуя к станции «Касумигасэки», начали сближаться в центре Токио, они положили свертки на пол и проткнули пакеты концом свернутых зонтиков, а потом спешно покинули поезда на промежуточных станциях – те продолжили следовать обычным маршрутом. После себя они оставили протекающие емкости и неприятный запах, медленно заполнявший вагоны. В чистой форме зарин ничем не пахнет, однако смесь химиков «Аума» была довольно кустарной. Одни выжившие говорили, что запах напоминал горчицу, прочие сравнивали ее с паленой резиной[285].
Спустя всего пару минут пассажиры поезда начали кашлять, задыхаться и мучиться приступами тошноты. Когда вагон остановился, люди высыпали на платформу: некоторых тошнило, другие корчились на полу в спазмах. Однако двери закрылись, и поезда тронулись от «Касумигасэки» дальше. У пассажиров, оставшихся внутри, подкашивались ноги, они извивались в агонии, бились в конвульсиях, не могли дышать. У кого-то ртом шла пена, и даже те, кому удалось выкарабкаться и избежать смерти, еще несколько дней после этого болели и не могли видеть. У врачей и медработников, которые оказывали помощь пострадавшим, начались боли в горле и воспаление глаз. В итоге двенадцать человек погибло, а всего пострадавших было более пяти с половиной тысяч, многие получили травмы.
Общество было шокировано и никак не могло поверить в произошедшее: казалось немыслимым, что кто-либо может так расчетливо и подло напасть на невинных людей, притом целясь в самый обыденный и надежный элемент общественной жизни – подземный транспорт. Когда полицейское расследование выявило, что исполнители теракта – члены одного из многочисленных в Японии новых религиозных движений, на смену шоку пришла ярость. Спустя год после инцидента предводителя движения Сёко Асахару и его ближайшее окружение арестовали за организацию и проведение терактов. Долгие годы, пока шел судебный процесс, они находились в тюрьме. В 2004 году Асахару и нескольких других исполнителей признали виновными и приговорили к смерти.
Распыление нервно-паралитического газа в Токио стало одним из самых резонансных событий в японской истории конца XX века. Многие японцы усмотрели в нем «темную сторону» современного урбанистического общества, следствие отчаянных поисков социальной идентичности и духовной реализации. Для социологов – исследователей насилия этот случай был интересен тем, что обозначил новый вид терроризма, воплощающего катастрофическое видение мировой истории в невероятных масштабов событии и впервые задействующего оружие массового поражения. Мои же попытки осмыслить породившие религиозный терроризм культуры насилия он обогатил вопросом, задать который может любой, едва услышав о таком чудовищном злодеянии: как религия, не говоря уже о буддизме, может быть с чем-то таким связана?
Вскоре после теракта я прибыл в Токио в поисках ответов. Меня интересовал как культурный контекст произошедшего, так и специфическое мировоззрение последователей «Аум Синрикё». Невзирая на фантастическую шумиху и почти единодушное осуждение этой атаки в японском обществе, руководство «Аум» согласилось встретиться со мной в своем штабе – за считаные дни до того, как его закрыло правительство. Штаб располагался в скромном офисном здании на окраине большого транспортного узла в токийском квартале Аояма. На входе я вынужден был протолкнуться через целую армию телекамер, репортеров и полицейских заграждений.
Духовный лидер движения Сёко Асахара и его спикер Фумихиро Дзёю находились тогда под арестом. Членов его руководства, с которыми я встречался в токийском офисе, – генсека и главу службы по связям с общественностью – заботило главным образом выживание движения[286]. Попытки японских властей объявить «Аум Синрикё» вне закона, полностью их распустить или пересмотреть либеральный закон о религиозных организациях беспокоили не только их, но и множество неравнодушных японцев. Они опасались, что власти покончат с религиозной свободой и станут преследовать многочисленные в Японии НРД[287].
Помимо этого, лидеров «Аум Синрикё» беспокоило, как обращаются с их духовным учителем в заточении. Глава PR-отделения Ясуо Хирамацу сказал мне, что Учитель Асахара отрицает свою ответственность за теракт, уверив, что «все наши по-прежнему ему доверяют». Однако Хирамацу признался, что сомневается. Когда же я задал вопрос напрямую – считает ли он, что Асахара виновен в подготовке теракта с газом, – Хирамацу сказал, что «не знает». «А что если его вину неопровержимо докажут?» – спросил я. «Нам будет очень сложно объяснить произошедшее», – ответил Хирамацу (и это еще, по-видимому, слабо сказано). Но «даже если он это сделал», твердо сказал он, это не поколеблет его веры – ни в общее дело, ни в Учителя Асахару или «Аум Синрикё». Если Учитель это и сделал, продолжал Хирамацу, у него должна была быть «религиозная причина»[288]. Это же мне заявили и многие другие члены движения, в том числе продавцы, волонтерившие в их книжной лавке, которая была расположена на первых этажах высокого офисного здания в токийском квартале Сибуя. Их отделение, последнее в некогда процветавшей по всей Японии сети книжных, на момент беседы должно было со дня на день закрыться[289].
Это был тяжелый момент для движения, и не только потому, что против него ополчилось общественное мнение: по всем швам затрещал сам тот комфортный взгляд на мир, который столь послушно принимали его адепты. Лучше всего эту перемену в их мировосприятии, разделившемся на «до» и «после» теракта, выразил молодой сотрудник их офиса в Токио. В бурные дни после нападения этот человек, которого я буду звать Такеши Накамура, ушел из «Аум Синрикё». Когда менее года спустя мы беседовали в Международном доме Японии, он сохранял огромное почтение к учению организации и был благодарен ей за надежду и уверенность в жизни. Однако он попросил меня не называть его настоящего имени из опасения, что его бывшие собратья по вере прочтут о нем и захотят отомстить. В нем по-прежнему жили связанные с движением страхи.
Такеши Накамура – худощавый и нервный молодой человек; к «Аум Синрикё» он присоединился всего за два месяца до инцидента, внесшего в его ряды раскол[290]. Непосредственно перед тем, как влиться в движение, он испытывал трудности в карьере и личной жизни. Сильное впечатление на него произвела их критика традиционной японской религии: большинство форм буддизма, по его словам, интересуют только ученых или существуют, исключительно чтобы обслуживать похоронные обряды. В «Аум Синрикё» он обрел ту религию, в которой нуждался: личное преображение здесь сочеталось с пророческим пафосом, а мистически-харизматический стиль Учителя Сёко Асахары глубоко его завораживал[291].
По крайней мере отчасти эта мистичность Асахары объяснялась его слепотой. Родился он в 1955 году в небольшой деревеньке на Кюсю, южном острове Японии, и страдал от врожденной глаукомы, оставившей его слепым на один глаз; вторым он видел, но очень плохо. Когда ему пришло время идти учиться, то вместе с абсолютно слепым братом его отправили в школу для слабовидящих, где его действительно слабое зрение должно было давать ему огромную власть над другими, полностью незрячими учениками[292]. За возможность услышать об окружающем мире или сориентироваться с его помощью в городе они обеспечивали его деньгами и статусом. Одна из воспитательниц в школе говорила, что он «жестокий и любит командовать»[293].
В Токио Асахара приехал за высшим образованием. Пару раз завалив вступительные экзамены в колледж – в том числе тот, что позволил бы ему поступить в престижный Токийский университет, – он стал брать духовные уроки и примкнул к новому религиозному движению «Агон-сю». Во главе организации был сильный харизматический лидер, способный предсказывать будущее, а ее учение объединяло элементы чуть ли не из всех буддийских традиций, а также китайского даосизма и индийских йогических практик. Именно там Асахара узнал о кундалини – внутреннем сознании, которое необходимо взращивать в себе с помощью йоги. В 1985‐м Асахара разочаровался в «Агон-сю» и основал собственную группу, прихватив с собой идеи и дюжину учеников. После поездки в Гималаи в 1986‐м, где он под руководством индуистских учителей якобы получил какие-то мистические откровения, он вернулся в Японию. Здесь он вместо данного при рождении имени Тидзуо Матсумото взял себе новое, Сёко Асахара, и в 1987‐м назвал свою общину «Аум Синрикё». Слово «аум» представляет собой форму индуистской мантры «ом», а «синри» и «кё» означают по-японски «высшую истину» и «религиозное учение». Именно эту высшую истину последователи Асахары усматривали во всем, что бы тот ни говорил.
Появление учителя во время церемонии посвящения Такеши Накамуры было поэтому не просто кульминацией события; для него это и было событием. Учитель вошел в залу в сопровождении свиты из двенадцати помощников и воссел на подушку. По словам Накамуры, Асахара был практически незряч, хотя, предположительно, и мог что-то видеть одним глазом. Его обхождение было суровым и почти что гневным. Он пригубил из чашки и, как требовал обряд, передал ее в круг посвящаемых. Как и полагалось, Накамура тоже отпил. Затем Асахара произнес небольшую проповедь, сказав, что предан равно Шиве и Будде и столь же абсолютной преданности ждет от учеников. Накамура ощутил головокружение и заподозрил, что в напиток подмешали галлюциноген.
После инициации ему не разрешили вернуться домой, направив вместо этого в монастырь «Аум», где он должен был посвятить себя медитации. Затем его подрядили в токийский офис работать вместе с другими сотрудниками. Лишь спустя несколько дней после того, как занять должность в квартале Аояма, он обнаружил, что движение и сам этот офис в центре общественного внимания. Было 20 марта 1995 года, в городе произошла чудовищная газовая атака. Стоило Накамуре услышать об инциденте в новостях, и он уже точно знал, о чем речь: «настали тревожные времена», – подумал он тогда[294]. На мой вопрос, что это должно значить, он прошептал: «Армагеддон».
Будущее в пророчествах Сёко Асахары застилает необъятная тень: череда мировых катастроф, не сопоставимых ни с чем в истории человечества. Хотя японское общество значительно пострадало и от Второй мировой войны, ее разрушительная поступь – в том числе ядерный холокост Хиросимы и Нагасаки – не пойдет, по словам Асахары, ни в какое сравнение с Третьей мировой. Интересно, что для ее обозначения он выбрал термин «Армагеддон», который происходит из библейской новозаветной книги Откровения Иоанна Богослова и отсылает к месту, где состоится решающая схватка добра со злом (Откр. 16:16-21). Как повествуется в Библии, землетрясение расколет великий город на части, и в последующем раздоре сгинут все земные народы.
К пророчествам из Откровения Асахара примешал видения из Ветхого Завета и речения французского астролога XVI века Нострадамуса (Мишеля де Нотрдама), позаимствовав у него, в частности, идею тайного масонского заговора с целью захватить власть над миром. К этим страхам Асахара добавил одержимость угрозой мирового еврейского заговора – такого же рода, которая характерна для авторов «Христианской идентичности». Не обошлось во всем этом и без ЦРУ. Некоторое влияние на прогнозы Асахары относительно судеб мира оказало также индуистское и буддийское представление о хрупкости человеческого бытия: он заявлял, что его суровые пророчества должны исполниться, дабы напомнить людям о смерти. «Армагеддон», учил Асахара, свершится, «ибо обитатели нынешнего человеческого мира не осознают, что им суждено умереть»[295].
Когда наступит Армагеддон, говорил Асахара, силы зла пустят в ход ужаснейшие свои орудия: «Повсюду будет радиация и прочая скверна – отравляющий год, эпидемии, еды будет не хватать», – предсказывал учитель[296]. Выжить смогут лишь обладатели «великой кармы» и те, кто находится под эгидой самих «Аум Синрикё». «Но спасшись, – заявлял Асахара, – они выстроят новый, трансцендентный человеческий мир»[297].
Накамуре пророчества Асахары дали ясное понимание окружающей вселенной и надежду на будущее. Он стремился стать одним из тех выживших, кто будет подвизаться в создании лучшего мира. Как и многие японцы его поколения, он ощущал, что все вокруг движется чересчур быстро, становится чересчур интенсивным и тревожным. До вступления в «Аум Синрикё» жизнь казалась ему пустой и никчемной. Когда Асахара говорил о международной клике, которая плетет заговор с целью подмять под себя весь мир, все эти напасти его ужаснули. Однако же интуитивно, по его словам, он чувствовал, что Асахара прав.
Услышав из новостей о событиях 20 марта, Накамура сразу же вспомнил предсказания Учителя Асахары. Он говорил, что это ощущалось точно как момент в представлении, когда тебя вырывают из уютного гнездышка на шумную сцену. Поскольку Асахара пророчил им Армагеддон в 1997‐м, Накамура с товарищами решили, что инцидент в метро – лишь провозвещение нового адского бедствия, и в последующие дни или месяцы искренне ждали целую череду катастроф.
Одним из обстоятельств, немедленно уверивших Накамуру, что газовая атака положила начало кошмару Армагеддона, было место, где она произошла: не просто метро, а поезда, сходившиеся на Касумигасэки в деловом Токио. Поскольку эта глубоко заложенная станция располагалась в самом центре правительственного района, многие журналисты сделали поспешный вывод, что данное место было выбрано для нападения на правительство Японии. Однако же в штабе «Аум Синрикё» в Токио его последователи, которые и понятия не имели, что этот план разрабатывали их собственные лидеры, предполагали совсем иные сценарии. Например, что чиновники из правительства инсценировали нападение на самих себя, чтобы отвлечь общественное внимание от того, что, по мнению членов «Аум», произошло в действительности: началась Третья мировая, а власти Японии оказались в тайном плену у американцев. Использование нервно-паралитического газа эту теорию вроде как подтверждало: как внушало руководство «Аума» своим адептам, в Японии такое оружие есть только у американских военных[298].
Еще одно – и, может статься, более важное – объяснение выбора «Касумигасэки» можно найти в сборнике пророчеств Асахары, изданном «Аум Синрикё» за несколько месяцев до теракта в подземке. Помимо прочего, там предсказывалось, что в конце XX века начнется великая смута и население будут травить нервно-паралитическим газом; там даже был прямо упомянут зарин. Чтобы спастись от неизбежной атаки, люди должны вливаться в ряды движений вроде его собственного, уверял людей Асахара. Власти же никого не защитят, поскольку «совсем не готовы к грядущей войне»[299]. И далее он заявлял, что в качестве убежища от ядерной атаки или отравляющего газа японское правительство соорудило всего одну глубоко заложенную и надежную станцию: «Укрытием может послужить только метро „Касумигасэки“, что рядом с парламентом», но и оно ненадежно[300]. Что нападению подверглась именно эта станция, должно было показать уязвимость Японии и сыграть на уверения Сёко Асахары, что только его движение может оградить японцев по пришествии Армагеддона. Более того, теракт создавал впечатление, что война уже началась, и это – ее первые всходы.
Несмотря на все признаки надвигающегося рока, Накамура чувствовал себя в безопасности: у «Аум Синрикё» было все необходимое, чтобы защитить адептов от оружия массового поражения. В глаза ему сразу же бросилось, что никто из организации не пострадал во время газовой атаки. По его мнению, которое он разделял с еще одним собратом по вере, этот случай показывает, что Асахара заботится о безопасности своих последователей. Как сказал этот другой благодарный последователь движения, «Учитель предсказал газовую атаку, он спас нас всех», заблаговременно о ней предупредив[301]. Изначально, поскольку им ограничивали доступ к «внешним» СМИ, Накамура и прочие адепты движения пребывали в неведении относительно того, что в инциденте замешаны их лидеры. Позже, когда из новостей к ним стали просачиваться слухи об этой информации, они, по словам Накамуры, ей не поверили и решили, что это все попытки дискредитировать общину.
На вопрос, что он думает об учении «Аум Синрикё» теперь, Накамура ответил, что никогда не принимал теорию всеобъемлющего мирового заговора целиком – особенно что касается масонов, где все уж точно было шито белыми нитками. Он по-прежнему не исключал, что Армагеддон состоится, – но даже если так, мы, по его словам, тут бессильны. Поэтому он решил, что лучше всего жить настоящим. «Зачем спекулировать на мировой истории?» – спросил он меня[302].
На момент нашего разговора Накамура уже совершенно уверился, что ответственность за газовую атаку в Токио несет именно Сёко Асахара. На мой вопрос о мотивах его бывшего учителя Накамура выдвинул три предположения. Во-первых, сказал он, Асахара хотел контролировать Японию, хотел «быть здесь вроде короля» – а подготовка газовой атаки давала ему ощущение власти. Поскольку ранее он, предположительно, уже спланировал убийство нескольких отступников и его критиков, и ничего не случилось, он и вправду считал, что выйдет сухим из воды. По словам Накамуры, «ему казалось, он способен на всё». Во-вторых, Асахара и его соратники чувствовали, что полиция загнала их в угол, и хотели уйти «красиво». Наконец, по мнению Накамуры, Сёко Асахаре «хотелось, чтобы его считали спасителем», – и поэтому он поспешил как бы воплотить собственные предсказания в жизнь. Ему «хотелось быть как Христос»[303].
Можно ли обосновать буддийское насилие?
Однако же ни Христос, ни Будда, ни кто-либо другой из «героев духа» Асахары не был убийцей. Как община со столь насыщенной духовной жизнью может участвовать в зверском насилии? Это нуждается в объяснении. Если поступки самого Сёко Асахары еще можно списать на его личную мегаломанию, то почему им потакало столько умных и чувствительных людей вроде Такеши Накамуры, остается неясным. Не объясняет это и того, в чем могла заключаться «религиозная причина» для теракта, бывшая у Асахары, по мнению Хирамацу[304].
Доктрина ахимсы – то есть ненасилия – должна, казалось бы, сделать любую буддийскую общину, даже со столь эклектичным учением, как у «Аум Синрикё», совершенно невосприимчивой к религиозным обоснованиям терроризма. Однако история и учение буддизма тоже небезупречны. Масштабные военные завоевания сингальских королевств на Шри-Ланке велись именно во имя буддизма, часто с благословения монахов. В Таиланде традиция требовала от будущих королей испытать буддийскую монашескую дисциплину – и лишь затем брать в руки меч. По выражению гарвардского антрополога Стэнли Тамбайя, прежде чем стать «завоевателями мира», им надлежало побыть «отрекшимися от мира»[305].
В ряде традиционных буддийских учений были попытки определить, когда от ненасилия можно отойти, и существует идея, что определенные обстоятельства освобождают некоторых людей от обвинений в убийстве или покушении на него. В этих учениях перечисляется пять критериев свершившегося акта насилия: убито живое существо; убийца знал, что это – живое существо; он сделал это намеренно; должен свершиться действительный акт убийства; жертва нападения, будь то человек или животное, должна погибнуть[306]. Если третий критерий, то есть намерение убить, не удовлетворен, правило ненасилия обычно смягчается. Скажем, многие буддисты станут употреблять в пищу мясо, если у них не будет намерения забивать животное лично или они не будут причастны к его забою. Или, буддийские правила запрещают использовать насилие не для защиты, а чтобы расширить свое политическое влияние. Однако защита с оружием в руках – и даже война – оправдывается на том основании, что это насилие по природе – отнюдь не намерение, а реакция. Как и ислам, своей обширной экспансией в различных частях света буддизм отчасти обязан поддержке со стороны победоносных королей и военных, которые якобы ограждали веру от неверных и желали построить мирный, основанный на морали порядок.
На Шри-Ланке, где великие битвы во имя буддизма – часть местной истории, насилие со стороны сингальских активистов в последние десятилетия XX века получало одобрение буддийских монахов – равно как и в Мьянме, и в Таиланде[307]. Один монах, бывший участником жестоких антиправительственных выступлений, сказал мне, что во «времена дуккхи» – то есть в эпоху страдания, каковой буддисты считают всю известную человеческую историю, – насилие неизбежно[308]. В это время, сказал он, насилие естественным образом порождает насилие. Поэтому политикам, которых считают безжалостными врагами религии, следует ожидать кармического возмездия в виде кровопролития. Именно в такие времена в сингальской истории свергались, по его словам, злые правители. «Мы верим в закон кармы, – прибавил он, – мечом живущие от меча и погибнут»[309]. Наглядным доказательством того, что буддисты, как и представители прочих религиозных традиций, способны обосновывать насилие на моральных – или, точнее, надморальных – основаниях, стало убийство в 1959 году цейлонского премьер-министра С. Р. Д. Бандаранаике буддийским монахом[310].
После подавления тамильского сепаратизма на севере Шри-Ланки в 2009‐м сингальские националисты обратили запасы своего яда главным образом на исламское меньшинство. Как и в Мьянме, местное движение ББС во главе с монахом-радикалом Галагодой Аттхе Гнанасарой выстроило кампанию ненависти на принципах буддийской солидарности и защите буддизма во времена дуккхи. В 2014 году выступления Гнанасары подняли волну насилия, повлекшую разорение деревень на юге Шри-Ланки: там сожгли все дома мусульман, убили четвертых и покалечили более восьмидесяти человек[311].
Прецедент обоснований убийства – прежде всего защитой сообщества или праведной местью – в буддийской традиции, таким образом, есть. Кроме того, от Монголии до Японии буддийская монашеская дисциплина широко применялась для боевой подготовки солдат[312]. Однако ни одно из традиционных для японского буддизма оправданий войны не дало бы «Аум Синрикё» карт-бланш на теракты вроде того, который совершили они. Поэтому-то, может статься, за интерпретацией законов кармы и правил морального воздаяния, дозволяющих разрушать во имя религии, Асахара и обратился к иным буддийским традициям.
Удобную для него лазейку Асахара нашел в тибетском буддизме. Вместо того чтобы подчеркивать негативное воздействие убийства на моральную чистоту самого убийцы, это учение делает акцент на погибшем и ценности смерти. Идея пховы – то есть переноса сознания из живого существа в мертвое с целью поделиться с ним благими заслугами – получила у Асахары несколько расширенную интерпретацию в том смысле, что некоторым людям лучше быть мертвыми, чем живыми[313]. В его прочтении этого тибетского принципа, если жертвы были негодяями или работали в столь дурных общественных сферах, что их дальнейшее существование в этой жизни лишь увеличивало бы их кармический груз, то убийца приносит им благо, позволяя умереть раньше; так он совершает как бы «убийство из милосердия», позволяя их душам родиться в лучшем мире, чем они могли бы заслужить сами.
Некоторым изучавшим движение ученым последователи «Аума» говорили, что книга, где они обнаружили эту интерпретацию тибетского принципа Асахарой, доступна только продвинутым адептам учения[314]. Иан Ридер, видевший текст британский исследователь японских новых религий, описал его как 360-страничную ксерокопию рукописи на японском. По словам Ридера, там было множество фраз в духе, что «убийство из милосердия» морально допустимо, и говорилось, что «гуру и духовно развитые практики вправе убивать тех, кто иначе переродится в адах»[315]. Однако исследователи тибетского буддизма, с которыми я консультировался, выразили сомнения, что в аутентичных тибетских текстах есть что-то подобное. По всей видимости, это собственное творчество Асахары, принимавшееся его последователями за чистую монету.
Кроме этой идеи, Асахара внушил им еще и другую: индуистский концепт планов сознания. По словам Накамуры, учитель был способен путешествовать между ними за долю секунды – конечно, с человеческой точки зрения. Как писал Хироми Симада, который одно время публично выступал в защиту Асахары и поплатился за это местом преподавателя религиоведения в женском колледже, тот учил своих последователей, что живет в нематериальном мире[316]. Согласно усвоенной им концепции планов существования, на низшем уровне расположен земной план – здесь происходят обычные исторические события. Дальше находится план причинности – источник смысла в материальной вселенной; самый же дальний план – астральный, никак не связанный с материей. Последователи Асахары считали, что сам он может жить на астральном плане, но ради своих земных почитателей снизошел на причинный и материальный планы, чтобы верующие в него могли возвысить собственные души.
Следовательно, как обитатель высшего плана он мог видеть недоступное обычным людям, и действия его соответствовали не нашей реальности, а законам плана причинности. Посему любые поступки Учителя, которые простой смертный мог бы посчитать странными – в том числе участие в заговорах с целью убийства, – можно было объяснить как обусловленные высшими планами реальности и оправданные. И убийцы, и жертвы – лишь актеры в божественном спектакле. Когда Асахара оказался в тюрьме, то адепты движения, по рассказу Накамуры, рассматривали это как эпизод в пьесе: следуя незнакомому им сценарию, Учитель отыгрывал роль заключенного – и один только знал о цели происходящего.
Наиболее драматичным из описанных Асахарой сценариев, который как идея также обосновывал убийство, был Армагеддон. Согласно его объяснению, когда вокруг бушует космическая война, обычные поведенческие нормы теряют силу. «Мировая экономика окончательно зайдет в тупик», – предсказывал он. В середине 1990‐х он заявлял, что это произойдет плюс-минус 1 августа 1999-го[317]. «Земля содрогнется, и гигантские стены воды сметут с лица земли все живое… Помимо природных бедствий, ужас посеет и ядерное оружие»[318]. Не обойдется в этой войне и без атак нервно-паралитическим газом – а конкретно зарином[319].
В своем проницательном анализе движения «Аум Синрикё» Иан Ридер связал их идею космической войны с чувством глубокой униженности. Как пишет Ридер, концепция Армагеддона у Сёко Асахары развивалась по мере того, как он сам и его последователи испытывали все больше отвержения. Это переживание сподвигло движение на конфликт с окружающим обществом, а этот конфликт приводил лишь к большему отвержению. Итог же этой нисходящей спирали униженности и конфликта – паранойяльный менталитет «„Аум“ против всех»[320].
Именно паранойя руководителей «Аум Синрикё» любопытным образом сделала его привлекательным. Как и многие другие японские НРД, львиной долей своего очарования она была обязана оппозиции общественному мейнстриму. Где общество было иерархическим, НРД создавали ощущение семейной близости – хотя и под мощным контролем отцовских и материнских фигур. Где общество исповедовало материализм, НРД выступали проводником чего-то трансцендентно-духовного.
Как пишет Сусуму Симадзоно, ведущий исследователь современной религии из Токийского университета, активность японских НРД прошла две стадии: первая пришлась на 1970‐е – начало 1980‐х, вторая – на рубеж 1980‐х и 1990‐х. Новейшая волна, по словам Симадзоно, представлена движениями вроде «Института религии и человеческого счастья» или Worldmate («Миродруг»). Небольшим и скрытным изводом именно этой парадигмы был «Аум Синрикё»: это движение с мощной политической повесткой, националистическими идеями и милленаристскими пророчествами. По мнению ученого, эта черта отражает тревогу японцев относительно будущего, беспокойство за японскую идентичность в глобальном обществе и недоверие своим политическим лидерам в том плане, что во времена экономического и общественного раздрая те не смогут удержать моральные нормы и социальную общность[321].
Именно этим, возможно, и объясняется невероятная популярность этих движений: это лишь отражение глубочайшего беспокойства японцев относительно своего общества. Всеобщего интереса к таким НРД – включая, видимо, и сам «Аум Синрикё» – не подорвало даже его бесславное падение. После процесса над Асахарой в самом конце 1990‐х движение значительно пополнило свои ряды – и не только в самой Японии, но также в России и других частях света, где у него были приверженцы[322]. Его название сменилось на «Алеф», но основы учения и руководство остались прежними. После серии обсуждений, не стоит ли железной рукой ограничить свободу религиозных движений и совершенно объявить «Аум» вне закона, японские власти от таких жестких мер отказались. Японские НРД, и в частности «Аум», продолжают пользоваться широкой свободой действий и поблажками от властей, которые зачастую смотрят на их деятельность и публичную риторику сквозь пальцы.
Поэтому, может быть, Такеши Накамура был прав, под занавес нашей беседы отметив, что «Аум Синрикё» еще далеко не конец. Уничтожение его центра, как он сказал, лишь усилит движение в целом, позволив отколовшимся группам и бывшим членам выстраивать собственные властные иерархии. Причина его устойчивости, по словам Накамуры, заключается в том, что, давая ориентиры для понимания незримых сил в окружающем нас мире, он удовлетворяет человеческую потребность в уверенности. Именно эти поиски когда-то и привели его в «Аум». Хотя в движении его теперь и считали «предателем», Накамура сказал, что скучает по многому из того, что «Аум Синрикё» давал своим адептам. Духовные поиски, когда-то приведшие его к Асахаре, продолжались[323].