В обращении к своим приверженцам на Рамадан Абу Бакр аль-Багдади восхвалял бойцов ИГИЛ, то есть всех своих верных сторонников, уверяя, что они «mujahidin на путях Аллаха» и что их теракты угодны Господу[613]. Аналогичным образом на одном из своих первых видео на «Аль-Джазире» после терактов 11 сентября Усама бен Ладен благодарил Господа Бога, говоря, что это по Его воле башни-близнецы остались лежать в руинах. Перед тем как стать «добровольным мучеником» на службе ХАМАС, столь же благочестивые слова произнес на камеру застенчивый юноша, объявив, что «делает это ради Аллаха»[614]. Как сказал мне лютеранский пастор преподобный Майк Брей, абортарии он взрывал, чтобы люди поразмышляли – «не что думают они, но что думает Бог»[615]. Все эти люди, казалось, были готовы на что угодно, лишь бы оно соответствовало тому, что «думает Бог», санкционировано Его замыслом и повелением свыше.
Но вправду ли это так? Является ли религия основной побудительной силой для их насилия? Хотя все рассмотренные в книге случаи в той или иной степени связаны равно с насилием и религией, корреляция еще не значит отношений причины и следствия. Возникает вопрос, что же первично, насколько все эти случаи – религиозное насилие в смысле «мотивированное религией» и была ли религия тем главным «движком», что питал их жестокие страсти, или же все это – совпадения, в которых до сверхъестественных величин раздувалась обыкновенная жажда политической власти.
В первые десятилетия XXI века об этом написали множество книг и статей, и мнения разделились. По одну сторону оказались недруги религии, убежденные, что религиозные идеологии и верования – это корень всех зол; по другую – ее защитники, часто вовсе не признающие между тем и другим какой-либо связи. Где-то посередине находятся люди вроде меня, которые осознают, что мотивы насильственных действий могут быть сложными и что цель их нередко – получение власти, но что при этом религия во всех своих проявлениях, идеологических, социальных или символических, может стать для таких мотивов сильным подспорьем.
Против религии выступает целая плеяда модных авторов, которые все вместе известны как «новые атеисты» – это Ричард Докинз, Сэм Харрис и поздний Кристофер Хитченс – и не только являются атеистами по личным убеждениям, но и агрессивно нападают на религию в публичном пространстве. Так, оксфордский биолог Докинз, автор теперь уже расхожей цитаты «религия провоцирует войны, потому что производит уверенность», рассуждая о лондонских терактах 2005-го, заявляет, что «ничто, кроме религиозной веры, не обладает силой, способной породить в нормальных, добропорядочных людях подобное безумие»[616]. Популяризатор нейронауки Сэм Харрис говорил, что «религия – главный источник насилия во всей нашей истории», а в 2005 году дошел даже до заявления, что «религия была явной причиной буквально миллионов смертей на протяжении последнего десятилетия»[617]. Мало какой историк или религиовед счел бы такую оценку верной – хотя один, Гектор Авалос, и разработал весьма любопытную теорию, как риторика религиозных традиций производит духовный дефицит; тот, в свою очередь, провоцирует соперничество, а от него – всего один шаг до насилия[618].
На стороне защитников религии выступает некоторое количество ученых и последователей той или иной религии, утверждающих, что исследуемые ими религиозные традиции необязательно насильственны. Исламовед Брюс Лоуренс в работе «К разрушению мифа»[619] защищает ислам, а Мейк Пирс – христианство, непосредственно отвечая в своей книге на критику Докинза, Харриса и других «новых атеистов»[620]. Католический богослов Уильям Кавано рассуждает о логической конструкции, которую называет «мифом о религиозном насилии»[621]. Так, он пишет (и в этом я с ним согласен), что религия в качестве идеологии – это постпросвещенческий европейский концепт и что в большинстве обществ на протяжении едва ли не всей мировой истории наша «религия» была попросту выражением тех или иных культур, не более и не менее насильственным, чем те общества, где бытовали соответствующие культурные манифестации[622].
Однако же самую, возможно, красноречивую и детальную защиту религии в ее отношении к насилию выстраивает в своей провокационной книге «Поля крови: религия и история насилия» популяризатор религиоведения Карен Армстронг[623]. Отправляясь в путешествие по истории связанного с религией насилия от древнейшего эпоса о Гильгамеше до сегодняшней «Аль-Каиды», она исходит из той очевидной истины, что религия ничего не делает сама по себе: это не вещь, а попросту измерение человеческого опыта. Современное представление о религии как о чем-то отделенном от повседневности – сопутствующее новому феномену секуляризма изобретение европейского Просвещения. На протяжении практически всей истории мира и для большинства населения земного шара религиозное воображение пронизывало любую деятельность. Проблему, как заключает из этого Армстронг, «составляет не та многомерная деятельность, которую мы называем „религией“, а насилие, присущее человеческой природе и сущности государства»[624]. Армстронг хотя и признает, что насилие зачастую облекается в религиозный язык, но стремится доказать, что виной всему – не кровавые образы и легенды священных текстов и священной же истории, а политические контексты, которые помещают религию в эти «кровавые» рамки.
Моя собственная точка зрения – где-то посередине этих позиций, агитирующих против религии или за нее, хотя я скорее согласился бы с Армстронг. Как и она, я считаю, что источник большей части насилия в общественной жизни – политика и человеческие амбиции, хотя те и могут быть густо пропитаны религиозными символами и риторикой. Однако же после прочтения ее книги у читателя остается не дающий покоя вопрос: что же такое в религии – равно исторической и современной – делает ее столь привлекательной завесой для корыстных чаяний властолюбцев? Религия – не причина насилия, здесь Армстронг права, но между тем и другим есть некий зловещий магнетизм, который нуждается в объяснении[625]. Исходя из этого я предположил, что религия, что бы мы под этим ни подразумевали (идеологию, учреждения или культуру), и не является, быть может, проблемой, но все же глубоко проблематична[626]. Когда конфликты облекаются в ауру религиозной драмы и космической войны, противостояние выходит далеко за рамки обычных расчетов смертных врагов.
В этом запутанном сплетении мотиваций религия, таким образом, является одним из факторов – чрезвычайно важным, но, как правило, не единственным. Некоторое согласие на этот счет я обнаружил несколько лет назад, будучи приглашен в Мадрид на совещание экспертов по терроризму, которое состоялось через год после ужасных терактов на четырех поездах, сходившихся в центре города во время утреннего часа пик; в итоге по пути на работу погибло двести пассажиров. В поисках объяснения, как такое вообще могло произойти, испанское правительство обратилось к специалистам. Меня попросили возглавить группу экспертов, исследовавших связанный с религией терроризм; вместе же нам поручили докопаться до «корневых причин» религиозного терроризма. Наш коллектив быстро пришел к заключению, но не к тому, которое требовалось; это скорее был комментарий к самой формулировке запроса. Сама метафора, заключенная в слове корень, показалась нам глубоко проблематичной. Слово «корень» предполагает, что у чего-то есть одна или больше причин, и если их обнаружить и устранить, проблема исчезнет сама собой. Вместо этого мы предложили другую метафору: лесного пожара. Чтобы загорелся лес, требуется сочетание целого ряда факторов: много легковоспламеняющегося материала, сухая и ветреная погода, искра, с которой все загорится; но даже если все это есть, пожар иногда начинается, а иногда нет. Порой все решает простая случайность. Поэтому религиозные идеологии – быть может, та самая «искра» из нашей метафоры – являются лишь частью картины, однако же без нее не будет и пламени. Религиозные идеи и символы не следует недооценивать.
В книге мы изучили, какой потенциал имеет религия в различных нишах общественной жизни. Мы увидели взаимосвязь культур насилия, в которых зарождается терроризм, с религиозными идеями и чувством сообщества; сколь идеально религиозный драматизм вписывается в театр террора; как в центре насильственных идеологий оказываются религиозные концепции мученичества, демонизации и космической войны; как, наконец, все эти образы и идеи становятся проводниками социального усиления, личной гордости и политической легитимации. Из всего этого неизбежно следует вывод, что даже на пороге нового тысячелетия религия все еще притязает на присутствие в публичном пространстве – и цена таких притязаний бывает порой кровавой.
Религия произвела в террористической практике ошеломительный поворот. Конечно, терроризм – он и есть терроризм, и по множеству описанных в работе характеристик его религиозный извод ничем не отличается от того, который не имеет с религией ничего общего. Любой терроризм предполагает насилие, и это насилие может осуществляться как в символических, так и в стратегических целях безотносительно к его связи с религией. Многое из сказанного в этой книге о религиозном терроризме можно было бы отнести и к другим формам политического насилия националистической, левацкой или этнической природы, равно как и к террористическим действиям со стороны государства. В определенной степени все эти теракты анархистов, сепаратистов, диктаторов и религиозных националистов равно являются манифестациями того, что я назвал «перформативным насилием».
Некоторые отличия, впрочем, имеются. В связанном с религией терроризме поражают прежде всего его почти всеобъемлюще символический характер и удивительная драматичность его исполнений, вполне соответствующая легендарным образам великих битв вселенских заклятых врагов. Вместе с тем эти отталкивающие демонстрации насилия неизменно сопровождались претензиями на моральную обоснованность и устойчивой абсолютизацией, определявшей необыкновенную преданность религиозных активистов своему делу и сверхисторические масштабы их целей.
Особенно явно религиозная абсолютизация выражается в представлении о космической войне. Несмотря на то что схожие концепции – наподобие идеи классовой борьбы – характерны и для многих левацких движений, обычно они рассматривают конфликт как чисто социальный и не выходящий за рамки исторической темпоральности. В целом же в более гуманных версиях марксистской теории борьбы индивид и его класс разделимы: капиталистов, скажем, можно «переучить» – как это пытались сделать в Китае с бывшими землевладельцами и бизнесменами предводители коммунистического режима Мао Цзэдуна. И напротив, религиозные идеи космической войны, даже если и ассоциируются с земными конфликтами, обретаются совершенно вне границ исторического контроля. Хотя некоторое число неверных в религиозных войнах наставить на истинный путь и возможно, обычно дьявольский враг неподатлив, и единственное, чего он заслуживает, – так это уничтожения.
Отличает религиозные войны от секулярных и фантастическая протяженность во времени. Участники большинства социальных и политических конфликтов стремятся покончить с ними, пока еще живы, религиозные же планируются на целые поколения. Так, руководители ХАМАС заявляли, что добьются своего даже несмотря на огромное военное превосходство Израиля. «Палестину когда-то уже оккупировали на целых двести лет», – напоминал мне хамасовский лидер, уверяя, что и он, и его палестинские соратники «вполне могут подождать вновь – по меньшей мере столько же»[627]. В некоторых случаях религиозные активисты готовы ждать до конца света, а некоторые конфликты и не мыслят как разрешимые в пределах истории человечества; их завершение произойдет в неком вневременном измерении. Вследствие этого никакой необходимости поступаться своими целями в противостоянии, ведущемся в божественном времени и с обетованием райской награды, нет. Аналогично, когда подчиняешься повелениям свыше, нужды соответствовать законам и ограничениям общества нет. «Одухотворяя» насилие, религия наделяет терроризм потрясающей силой.
Но верно, по иронии судьбы, и обратное: терроризм тоже дает религии силу. Хотя к образованию новых религиозных государств, как я уже отмечал в предыдущей главе, спорадические теракты приводят редко, игнорировать политическое влияние религиозной идеологии с их учетом становится невозможно. Посему наряду с усилением отдельных людей и движений насилие усилило и религию в целом, сообщив религиозным организациям и идеям такое значение в обществе, какого те не знали уже давно. Присущий глобальной эпохе кризис уверенности в завтрашнем дне не только вселил ощущение силы в некоторые движения с их амбициозными лидерами, но и заставил признать возрастающую роль религии в жизни общества.
Усиление религии
Когда преподобный Майк Брей заявлял, что его подрывы абортариев наталкивают людей на вопрос, что думает Бог, с чего он взял сам, что знает? Безотносительно мнения о замысле Божьем самого Майка Брея, едва ли с ним согласились бы не только все христиане или все лютеране, но даже все прихожане бреевской церкви или представители его культуры насилия. Поскольку любое священное писание можно трактовать совершенно по-разному, споры внутри самих религиозных традиций зачастую касались именно Божьей воли. Такая дисциплина, как богословие, или теология, изначально и есть человеческая попытка выстроить theo-logos (буквально – знание или мышление, которое исходит из Бога). Хотя насилие эта форма мышления оправдывает лишь изредка, подобные случаи встречаются почти в каждой религиозной традиции. Именно на эти рассмотренные ранее в книге прецеденты и обоснования опираются в своих собственных насильственных действиях христианские, иудейские, мусульманские, индуистские, сикхские и буддийские культуры насилия.
Основываясь на этих обоснованиях для насилия, процитированные в работе религиозные активисты могли подступаться к своему жестокому «ремеслу» в полной уверенности, что следуют указаниям свыше. Однако же прочие представители их традиций в каждом случае громко выражали протест. В целом те группы, которые санкционировали террористическое насилие, были, хотя и в разной степени, для своих религиозных сообществ маргиналами. Насилие, соответственно, выступало в качестве противовеса к их маргинальности как способ укрепить свои позиции среди единоверцев. Зачастую эта маргинальность не только предшествовала насилию с их стороны, но и усиливалась впоследствии. В некоторых случаях движения гордились своим периферийным положением и откровенно презирали более обширную часть религиозной общины, которая платила им той же монетой.
Мусульманское духовенство со всего мира не замедлило осудить ИГИЛ, объявив его неисламским. В 2014 году более сотни исламских ученых опубликовали открытое «Письмо Багдади», в котором жестко критиковали его за неверную трактовку Корана и шариатских правовых прецедентов более чем по двадцати пунктам, включая беспорядочные убийства, возрождение рабства, а также новые фетвы и провозглашение себя самого халифом. Письмо подписали верховный муфтий Египта и ведущие исламские ученые из множества стран – Пакистана, Нигерии, Индонезии и других[628]. В Индии семьдесят тысяч представителей мусульманского духовенства подписали фетву против ИГИЛ и других террористических организаций, а проведенный Pew Research Center в мусульманских странах опрос показал, что 95 % верующих по всему миру считают ИГИЛ немусульманским[629]. Когда местное духовенство в Ираке и Сирии протестовало против захвата ставленниками ИГИЛ их мечетей, то подверглось кровавым репрессиям. В итоге же духовенство не поддержало притязаний ИГИЛ практически нигде в мусульманском мире.
Это же по большей части относится и к другим экстремистским движениям. В Мьянме, где я был в штабе монаха и пламенного борца с исламом Ашина Виратху, поразительным образом большинство монахов, с которыми я беседовал в его родном городе (и столице страны), и даже из его собственного монастыря, считали Виратху радикалом и явно не образцом буддийской терпимости. В Японии после организованного движением «Аум Синрикё» инцидента с нервно-паралитическим газом многие религиозные лидеры говорили, что это вообще не религия и в еще меньшей степени – буддийская школа. В легитимности «Аум Синрикё» как религиозной организации усомнилось даже наиболее близкое к ним сообщество – новое религиозное движение «Агон-сю», где состоял когда-то аумовский лидер Сёко Асахара[630].
В Америке и Европе большинство христиан всячески открещиваются от насилия активистов наподобие Тимоти Маквея и Андерса Брейвика, хотя оба и заявляли, будто защищают христианский мир. Оба террориста-христианина платили им тем же, считая обычные церкви слабыми и беспомощными. Брейвик, хотя и не видел в них смысла, на суде объявил себя «христианским воином», чья цель – «предотвратить дехристианизацию Европы»[631]. Это его презрение к обычному христианству разделял и Маквей, чей учитель, Уильям Пирс, в романе «Дневники Тёрнера» замечал, что «жидовская зараза в христианских церквях, насквозь пропитавшая даже пасторов, дошла уже практически до предела»[632]. И далее Пирс говорил, что либеральное духовенство гораздо меньше печется о христианском учении, чем об «исследовательских „грантах“ от правительства, медалек в каких-то там „братствах“, гонорарах за публичные выступления и одобрительное сюсюканье в прессе». Еще более желчно, впрочем, он поносил консерваторов, которых звал «величайшими в мире трусами». Переходя от упреков к прямым оскорблениям, Пирс заявлял, что трусость большинства консерваторов-христиан «уступает только их тупости»[633]. По словам Пирса, лишь очень немногие христиане, подобно его персонажам, видели, что ключевую роль в «разложении и развращении христианского мира» играет именно правительственная система, и что для зарождения подлинного христианства ее требуется уничтожить на корню[634].
Напряжение между воинственными активистами и основной частью верующих имеет место почти во всех религиозных традициях. К примеру, в иудаизме на момент убийства Ицхака Рабина лидеры ортодоксальных иудеев в Израиле выражали сомнение, что религиозную санкцию на такой поступок мог бы дать хоть один раввин – и поразились, узнав о существовании нескольких рабби, которые и в самом деле одобрили убийство другого еврея, основываясь на моральных прецедентах традиционного закона. Как сказал мне один воинствующий еврейский активист, раввинский истеблишмент в Израиле – «трусы, удобно устроились и боятся раскачивать лодку» в отношении политических вопросов, которые им в соответствии со своими убеждениями первыми же следовало бы продавливать[635].
Настолько же маргинальны были и прочие радикальные исламские группы помимо ИГИЛ. В Нигерии группу «Боко Харам» из мусульманского духовенства не поддерживал почти что никто, а тех, кто выступал против него, ждала смерть. В 2014 году главари движения, недовольные отсутствием поддержки со стороны большинства мусульман, объявили «истеблишменту» войну, и боевики стали нападать на верующих в мечетях в северной части страны; особенно же чудовищной была унесшая сотни жизней атака на Великую мечеть в Кано в ноябре 2014-го. У ХАМАС была поддержка среди духовенства – шейхов и мулл, которые давали ему религиозную легитимацию и к тому же пользовались в палестинском обществе большим уважением, – однако далеко не все мусульманские иерархи Палестины одобряли то, что он делает, и сам он к тому никогда не стремился. Первый теракт во Всемирном торговом центре провела группа, связанная с единственной в Нью-Джерси мечетью и радикальным шейхом Омаром Абдель Рахманом. Другие представители мусульманского духовенства в районе Нью-Йорка его сторонились, а случись им выступить с критикой, как последователи шейха тут же переходили в атаку. Из-за протестов более умеренных членов мечети Абу Бакра в Бруклине Махмуд Абухалима, по некоторым сведениям, даже планировал там переворот в руководстве[636].
Наиболее успешное из всех современных радикальных исламских движений, афганский «Талибан», также не слишком хорошо ладило с более либеральными представителями местного духовенства. Потеснив традиционных лидеров, эти бывшие учащиеся исламских школ военным путем завладели властью, а в 1995‐м захватили столицу, Кабул. Придерживаясь еще более строгой трактовки шариата, чем бóльшая часть местного духовенства, вожди талибов запретили женщинам работать – даже медсестрами и врачами в больницах или учительницами в женских школах. Однако же большинство афганцев, включая и традиционное исламское духовенство, талибов не поддержали. После терактов 11 сентября, когда правительство США обвинило «Талибан» в укрывании террористов «Аль-Каиды», собрание местных религиозных лидеров восприняло талибскую помощь ей амбивалентно и попросило Усаму бен Ладена и его приспешников-саудитов покинуть страну. Когда несколько дней спустя на Афганистан напали американские военные и объединенными усилиями их воздушных ударов и атак Северного Альянса режим талибов в конце 2001 года пал, то было очевидно, что лишь очень немногие афганцы встали на их защиту. День этот стал праздником даже для собственной этнической группы «Талибана» – пуштунов, как если бы страна освободилась от зловредной и тиранической власти. Правда, к 2003‐му талибское восстание стали поддерживать многие представители духовенства как в самом Афганистане, так и за рубежом, в пуштунских регионах Пакистана. Причиной этому отчасти послужили процессы, которые называют «кризисом афганского сельского общества», а также упадок влияния традиционных племенных лидеров, что позволило проталибскому духовенству укрепить свои политические позиции в сельских районах[637]. Однако рядовые афганцы, по данным опросов, по-прежнему питали к талибам стойкое отвращение[638].
В Индии большинство местного населения отвергало экстремистскую антимусульманскую риторику активистов, подстрекавших его к нападениям и устроившим в итоге гуджаратскую бойню, и едва ли такое насилие поддержал бы кто-либо из властей. Важной религиозной фигурой был, правда, радикальный сикхский лидер Сант Джарнаил Сингх Бхиндранвале, вышедший из духовенства относительно закрытого религиозного ашрама Дамдами Таксал – хотя для традиционных центров сикхской политической власти и периферийного – и поднявшийся до главы крупного и могущественного движения. Несмотря на то что после гибели Бхиндранвале многие сикхи почитали его за мученика и посвятили его памяти несколько храмов (гурдвар), большинство сомневались в его легитимности по отношению к их традиции и мало одобряли ту роль, которую отвела ему в конечном счете история.
Таким образом, в большинстве случаев связанного с религией терроризма последних десятилетий основная часть религиозных лидеров либо молчала, либо активно высказывалась против. Функция насилия поэтому состояла не только в том, чтобы усилить отдельных людей с их идеологическими притязаниями, но и в том, чтобы поднять маргинальные религиозные движения до властных позиций, занятых их умеренными и мейнстримными соперниками. Однако одним лишь насилием уважаемых позиций маргиналы занять не могут – или если могут, то ненадолго. Группы, влияние которых устойчивей, – ХАМАС, «Хезболла», движение за Халистан, «Христианская идентичность» и еврейские «правые» – прибегали к насилию не только чтобы на них обратили внимание, но и чтобы заявить о проблемах более широких кругов в их сообществах. Там, в этих кругах, они не были маргиналами вовсе, а при всей своей радикальности выражали разделяемые многими чувства отчуждения и угнетения, благодаря чему их жесткая риторика и акты насилия воспринимались их сторонниками как если и проявления несдержанности, но совершенно понятные.
Впервые я это понял, находясь в Газе, когда один молодой человек, работавший официантом в прибрежном кафе и учившийся в бизнес-школе, сказал мне, что, даже не будучи членом ХАМАС, он рад, что тот существует. По его словам, это движение заслужило его симпатии тем, что вроде как заставляло умеренных палестинских лидеров «крепче стоять за ислам и быть агрессивней к Израилю»[639]. «Расцвет» ИГИЛ на востоке Сирии и в западной части Ирака был обусловлен поддержкой арабов-суннитов, недовольных тем, что власти в Дамаске и Багдаде вытесняют их на периферию, и считавших «Исламское государство» выразителем их интересов. В Мьянме многие буддисты разделяли опасения Ашина Виратху, будто бы мусульмане угрожают традиционному для их культуры образу жизни, а немалое число христиан в США и Европе хотя никогда и не поддержали бы их жестокость, ощущали, что в антимигрантской риторике Андерса Брейвика или в расизме «Христианской идентичности» есть-таки доля истины. «Аль-Каида» опиралась на превалирующую в исламском мире враждебность к некоторым экономическим и культурным моментам глобализации, а также на затаенный антиамериканизм, работавший на молчаливое согласие с их терактами. Даже не одобрявшие насильственной тактики Усамы бен Ладена представители господствующего большинства в мусульманских странах порой разделяли его позицию, что США ведут себя как общемировой задира и заслуживают потому крепкой порки. Как и другие люди, живущие в культурах насилия, они осознали, что это пусть и лишенное морального обоснования насилие иногда зарождается именно среди них как реакция на опыт угнетения и попрания их достоинства.
Возникшие по всему миру в рамках этих культур насилия агрессивные религиозные движения, будь то христианские, иудейские, мусульманские, буддийские или же сикхские, удивительно схожи. Во-первых, все они отказались идти на компромисс с либеральными ценностями и секулярными институциями – в отличие от большинства мейнстримных религиозных лидеров и организаций. Во-вторых, они отвергли ограничения, установленные для религии светским обществом, которое превращало ее в личное дело, не дозволяя вторгаться в публичную сферу. Наконец, в-третьих, все они сменили беспомощный, по их мнению, «новодел» на более энергичные и требовательные формы религии, якобы соответствующие истокам той или иной традиции.
Маргинальность подобных движений отнюдь не означает, однако же, их сущностного разрыва с основной частью некой религиозной традиции. Несмотря на всю их агрессию, в отличие от некоторых авторов я бы поостерегся навешивать на эти политически активные религиозные движения конца XX века ярлыки «сектантства» или «фундаментализма». Их специфика, с моей точки зрения, – не в духовности, а в приложении их религиозных идей, культурных контекстов и мировоззрений к политике, то есть в их политической позиции, сформированной социально-историческими силами эпохи. Подобные движения – не какие-то там аберрации, а основанный на глубоких убеждениях религиозный отклик на социальные обстоятельства. В процессе общения со многими сторонниками этих культур насилия я не раз поражался, насколько мощно их устремление к более глубокой духовности, нежели та, которую предлагают рукотворные ценности современного мира.
Как сказал мне Махмуд Абухалима, осужденный за соучастие в первой атаке на Всемирный торговый центр в 1993‐м, поворотный момент в его духовной жизни наступил с осознанием, что он не вправе жертвовать целостностью ислама ради копеечных удовольствий нынешнего общества. Раннюю часть своей жизни, по словам Абухалимы, он бежал от самого себя. Хотя бы и состоя в период учебы в колледже в Александрии в радикальных исламских движениях Египта, он чувствовал, что место его не здесь. Ниже всего он пал, когда был в Германии и тщился вести ту жизнь, какой, как ему казалось, живут американцы и европейцы: на поверхности – деланые радости секса и одурманивающих веществ, внутри – пустота и отчаяние[640]. С возвращением ислама в центр его жизни Абухалима почувствовал и то, что теперь его долг – сделать мусульманское общество подлинно таковым и «повсюду бороться с угнетением и справедливостью»[641]. Что, по словам Абухалимы, оставалось для него неизменным, так это семья и вера. Ислам для него был одновременно «молотом и наковальней милосердия»[642], а не той религией, которой придерживаются современные либеральные мусульмане, отступившие, как ему казалось, от суровой и дисциплинированной жизни, какой требовала их вера. Абухалиме хотелось, чтобы его религия, в отличие от унизительных и отупляющих удовольствий секулярного века, была пожестче. Именно такой суровой, требовательной, бескомпромиссной верой стал для него вновь обретенный ислам. Аналогичные чувства испытывали и ревностные христианские активисты в США и Европе, и вторично обращенные сикхи из сепаратистских движений в Индии: именно они, по их мнению, и есть носители истинного христианства и подлинного сикхизма.
Последователи «Христианской идентичности» и реконструкционисты хотя и осознавали, что их религия – не вполне традиционное христианство, все же настаивали на ее древнейших истоках. В «Дневниках Тёрнера» Уильяма Пирса – любимом романе Тимоти Маквея – роль воинствующих активистов заключается в том, чтобы восстановить «духовную мощь» христианства и его «здоровье»[643]. Однако поскольку обычные церкви христианскую весть исказили, Пирс с его идеологией космотеизма придумал собственную версию традиционной религии – удивительную амальгаму, в которой мистика и средневековье смешались с обрядами посвящения в бойскауты и другие юношеские братства. В отсутствие духовенства члены вымышленного Ордена в этом романе проводят инициации наподобие посвящения в монашеские ордены. Облаченного во «что-то вроде монашеского облачения» протагониста приводят в темный церемониальный зал, где неофиты «проходят испытание Словом вкупе с испытанием Делом» и выказывают «должное отношение к Миссии». В кульминационный момент обряда посвящаемым велят принести «великую Клятву, устремляющую Клятву» – повествует герой романа, вспоминая, как «дрожь прошла по всему его телу и встали дыбом волосы на загривке»[644]. Принеся клятву, члены Ордена обретают духовное оружие, чтобы «нести Веру» в этот безбожный мир[645].
Практически в каждом из религиозных движений последних десятилетий, что громко заявили о себе в публичном пространстве и назвались истинной верой, были какие-то новшества. Апокалиптическое богословие ИГИЛ, хотя и опиравшееся на радикальные идеологии и группы с задворок исламских обществ, – единоличное творение аль-Багдади. Катастрофический мессианский сионизм израильских экстремистов представлял собой такую трактовку иудаизма, какую лишь редкий иудей счел бы предпочтительной или возможной. «Подлинные» буддизм, индуизм и сикхизм активистов Южной и Юго-Восточной Азии – по большей части плоды их собственной бурной фантазии. Активисты наподобие Маквея, Абухалимы и иже с ними воображали себя защитниками древней веры, но в действительности творили новые формы религии: подобно множеству новейших духовных лидеров, они использовали язык традиционной религии для возведения бастионов против угрожавших им феноменов современности и создания альтернативы бездумной и унизительной жизни, как она есть сейчас. Однако для образов их религий было критически важно, чтобы их воспринимали как освященные древностью. Потребность в религии – «жесткой» религии, как выразился Абухалима, или «древней», как представлял ее себе Пирс, – только реакция на то сладенькое коварство, которое они наблюдали в окружающих их новых обществах. Нынешний светский мир, в каком оказались Абухалима, Пирс и прочие религиозные экстремисты, был опасным, хаотически-бурным морем, а религия – якорем в тихой гавани. На каком-то уровне сознания – глубинном, почти трансцендентном – они чувствовали, что теряют контроль над жизнью, и ощущали себя и виновниками всего этого разлада, и его жертвами. Лишиться религии в таком мире значило бы для них утратить личную идентичность. Собирая по кусочкам собственную «традиционную религию», они переживали не столько за свои религиозные, этнические или национальные общности, сколько за собственные находящиеся в опасности «я».
Все эти личные тревоги Абухалимы, Маквея, аль-Багдади и других активистов еще больше подогревались их ощущением краха общественных институтов. Как отмечал Пьер Бурдьё, социальные структуры – не какая-то безличная реальность: они воплощены в индивидах, которые посредством определенных стратегий поддерживают собственную идентичность и стремятся к жизненному успеху. Легитимность институтов основывается на «символическом капитале», который формируется из коллективного доверия множества индивидов[646]. Когда этот символический капитал иссякает, политические и религиозные институты претерпевают то, что Юрген Хабермас называл «кризисом легитимности». Такая потеря авторитета воспринимается как проблема не только политическая, но и крайне личная, как утрата способности влиять на мир[647].
Именно это чувство нарастающей личной беспомощности пред лицом хаотического разложения источников политического и религиозного авторитета и есть то самое общее и, как я полагаю, принципиально важное, что объединяет игиловскую сеть Абу Бакра аль-Багдади, круги воинствующих активистов, в которых вращался Тимоти Маквей, и большинство других националистических христианских, мусульманских, иудейских, сикхских, буддийских и индуистских движений по всему миру. Первый признак синдрома – ощущение, что общество пошло по кривой дорожке, и подозрение, что за всей этой неразберихой кроется великий духовный и моральный конфликт, космическая битва между силами порядка и хаоса, добра и зла. Насилие в этой, ясное дело, жестокой схватке воспринимается виктимизированными активистами как бессилие – равно личное и привязанное к их гендеру, расе или этнической принадлежности. Лишенные же всякой легитимности власти становятся в их глазах на сторону зла и хаоса.
Постмодерный террор
Одна из причин, почему власти стран так легко назвать врагами религии, в том, что до некоторой степени так оно и есть. Секулярное государство отвергает идею, что религия должна играть какую-то роль в публичном пространстве, по самой своей сути. С эпохи, когда в XVIII веке на волне европейского Просвещения и его политических ценностей возник современный светский национализм, его позиция была прямо антирелигиозной или в лучшем случае антиклерикальной. Идеи Джона Локка об истоках гражданского сообщества и концепция «общественного договора» Жан-Жака Руссо нуждались в религии очень мало. Хотя оба и признавали, что права людей обоснованы божественным порядком, их теории способствовали тому, что религию, по крайней мере церковную, из общественной жизни потеснили. Отдельные верующие «враги Просвещения», как назвал их историк Даррин Макмахон, против этого ее упадка протестовали[648], однако же их голоса накрыла волна энтузиазма относительно нового идеала общественного порядка, в рамках которого светский национализм стал почти что законом природы – универсальным и морально безупречным.
Просвещенческая современность провозгласила конец религии. Модерн означал не только разрушение церковного институционального авторитета и контроля со стороны духовенства, но также и ослабление влияния религии – равно идеологического и интеллектуального – в обществе в целом. Вместо богословия и церкви критериями истины и социальной идентичности стали научное мышление и нравственные посылки светского общественного договора. Следствием обесценивания религии был, по выражению Бурдьё, «общий кризис религиозных убеждений»[649]. Это стало проблемой не только для самих верующих, но и для всего общества, так как подрывало способность людей полагаться на разделяемые с другими культурные символы. «Кризис религиозного языка и его перформативной эффективности», по мнению Бурдьё, стал частью коллапса прежнего мировоззрения, «распада всей системы общественных отношений»[650].
В пику этому распаду и «концу религии» новые религиозные активисты провозгласили конец секуляризма, отвергнув любые попытки светской культуры и ее националистических проявлений заменить собою религию. Они оспаривали представление, будто у секулярного общества и современных наций-государств достанет моральных устоев, чтобы сплотить национальные общности, равно как и идеологической силы, чтобы поддержать их страны, вконец обессилевшие от этических, экономических и военных неудач. Поскольку же эти неудачи секулярного государства были так очевидны, посыл активистов упал на благодатную почву и дал обильные всходы.
В десятилетия после окончания «холодной войны», когда оформилась глобальная экономика, моральное превосходство секулярного государства оспаривалось все сильнее. Бушевавшее в эпоху «холодной войны» соперничество двух форм моральной политики, коммунизма и демократии, сменилось глобальным рынком, ослабившим национальный суверенитет и отбросившим политические идеалы. Характерной чертой этой новой экономики стали независимые от какой-либо одной страны транснациональные корпорации, начисто лишенные прозрачных идеологических или моральных стандартов. Оставив позади христианские и просвещенческие ценности, вместе с тем транснациональная коммерция разнесла популярную западную культуру по всему остальному свету: музыка, видео и кино из США и Европы без труда преодолевали национальные границы, угрожая вытеснить местные традиционные формы художественного выражения. К социальным неурядицам добавились также резкие изменения политического расклада, вызванные коллапсом СССР и шаткостью азиатских экономик.
Последовавшее за этими катастрофическими переменами всеобщее ощущение неуверенности имело место не только в тех странах, которые экономически пострадали от них сильнее всего, особенно в Азии, Африке и на Ближнем Востоке, но и в индустриализованных обществах с крепкой экономикой. В тех же США наблюдалось повальное разочарование в тогдашних политических лидерах и оформление множества «правых» религиозных движений, питавшихся от распространенных мнений о «безнравственности» правительства.
Как все эти глобальные изменения соотносятся с нынешним расцветом религиозного терроризма? Известно, что политическая повестка некоторых прибегавших к насилию групп в индустриализированных обществах является сугубо антимодернистской. Крайнюю позицию в этом религиозном отвержении модернизма в США занимают члены антиабортной группы «Защитное действие», христианское ополченческое движение, «Христианская идентичность», а также отдельные группы вроде «Ветви Давидовой» в Техасе. Осыпая проклятиями «новый мировой порядок», который якобы продвигает руководство США и ООН, Майкл Брей и другие религиозные «правые» опасаются, что вокруг расцветет не только тирания, но и атеизм. В ситуации, когда общество лишено четкого набора религиозных ориентиров, намерение властей насадить в нем плюралистические культурные ценности показалось им антирелигиозным «погромом».
Схожие точки зрения на светские власти появлялись в Японии, Индии, Турции, Австрии, Норвегии и повсюду в Европе, где религиозный национализм сплетался с антимигрантской повесткой. Как и в США, группы недовольных там окончательно разочаровались в умении секулярных лидеров направлять судьбы той или иной страны и в итоге решили, что правительство – их враг. В Израиле, например, ХАМАС и еврейские «правые» выступали не столько друг против друга, сколько против светских политиков у себя же. Наглядная иллюстрация этому – реакция еврейских поселенцев на неудавшийся теракт ХАМАС, когда смертник на забитой взрывчаткой машине хотел протаранить школьный автобус, где было сорок детей этих поселенцев. Одна мать немедленно впала в ярость – однако не на арабов, пытавшихся убить ее детей, а на израильских политиков, которые якобы сами же спровоцировали теракт, начав мирные переговоры с палестинцами[651]. Ее слова демонстрируют, что религиозная война в Израиле и Палестине – это не одна война двух религий, а две религиозные войны, которые ведут против секуляризма равно иудеи и мусульмане.
Породившие антимодернистские движения глобальные сдвиги затронули также и развивающиеся страны. Было время, когда Джавахарлал Неру в Индии, Гамаль Абдель Насер в Египте и Реза-шах Пехлеви в Иране хотели превратить свои державы в маленькие «америки» – или скрестить в них Америку и СССР. Новым поколениям лидеров, которые стремились завершить деколонизацию и построить собственные нации-государства, их западнические идеалы, однако же, были чужды. В Иране Америку после революции окрестили «Великим Сатаной», а в Египте по следам «арабской весны» мусульманские активисты и военная хунта охотно списывали все беды страны на зависимость от США. Игиловские боевики в Ираке и Сирии, алжирские активисты «Исламского фронта спасения», революционеры в Иране, восставшие мусульмане в Палестине, Ливане и Египте, индусы-националисты в Индии, буддисты в Мьянме и на Шри-Ланке, воинствующие сикхи в индийском Пенджабе – все они равно боролись за утверждение постколониальной национальной идентичности, основанной на традиционной культуре[652].
Следствием этого разочарования в ценностях западного модерна стало то, что я назвал однажды «утратой веры» в идеологическую форму этой культуры, то есть секулярный национализм[653]. Хотя несколько лет назад такое заявление еще могло показаться шокирующим, сегодня кризис светского национализма, то есть принципа, согласно которому нация коренится в общественном договоре, а не в религиозной или этнической идентичности, стал едва ли не общим местом. Во многих частях света его считают чуждым культурным веянием, тесно связанным с так называемым проектом модерна[654], что делает религиозные альтернативы светским идеологиям весьма популярными.
Неуверенность в плане того, что именно может служить надежной основой национальной идентичности, – политическая форма постмодернизма[655]. В Иране все закончилось отвержением модерного прозападного режима и созданием успешного религиозного государства. Даже светские западные ученые все чаще признают, что в политической сфере религиозные идеологии могут стать альтернативой модерну[656]. Однако «по ту сторону» модерна необязательно лежит какая-то новая форма политического порядка, религиозного или какого иного. В странах бывшего СССР, к примеру, после исхода из социалистического модерна воцарилась полная разноголосица и культурная анархия. Именно страх перед духовной и политической катастрофой в самом сердце модерна и привел во множестве частей света к террору.
Благодаря своей равной способности оспаривать и заменять авторитеты насилие и религия активизируются в те моменты, когда их прежние источники находятся под вопросом. Первое черпает власть из грубой силы, второе – из притязаний на создание высшего порядка. Отсюда – мощнейший потенциал религиозного терроризма как сочетания того и другого. Намеренно ли исполнители терактов превращают их в политические заявления или нет, любой публичный акт насилия имеет политические последствия. Поскольку же они стремились переиначить общественный порядок, их можно считать примерами того, что Хосе Казанова назвал прогрессирующей «деприватизацией» религии[657]. Везде в мире, где защитники религии пытались вновь закрепиться в центре общественного внимания и вернуть ей авторитет, эти попытки зачастую имели и насильственный облик – религиозный терроризм.
В связи с этим постмодерные религиозные бунтари, которых мы рассматривали в этой книге, – не аномалии и не анахронизмы. От Сирии и до Шри-Ланки эти немногочисленные, но мощные группы прибегающих к насилию активистов обзаводились все большей поддержкой со стороны масс и служили примером тех образов мысли и культур лояльности, которые возникли, чтобы противостоять господству модернизма – идеологии индивидуализма и скептицизма, сформовавшейся в последние три столетия на волне европейского Просвещения и распространившейся затем по всему миру. Их ненависть к светским властям была такой страстной, что казалась почти неземной. Эти партизанские националисты грезили революционными переменами, благодаря которым на руинах современных эгалитарных демократий, каковыми их полагают граждане большинства светских держав, установится божественный социальный порядок. Большинству их враги показались бы чем-то заурядным и безобидным: это современные светские лидеры вроде Ицхака Рабина и Анвара Садата, а также символы власти и процветания вроде брюссельского аэропорта, ВТЦ или японского метро. Очень многим логика такой воинственной религиозности казалась закрытой для понимания, однако же брошенный ею вызов был серьезнее некуда, поскольку предполагал фундаментальную критику всей постпросвещенческой секулярной политики и культуры.
Целью этих актов партизанской религиозной борьбы было поэтому не только «делегитимировать», как писал Эхуд Шпринцак, но и «легитимировать вновь»: добиться общественного признания легитимности религиозного мировоззрения, расплатившись за него кровавой монетой[658]. Поскольку же авторитет религии может стать готовой заменой светским властям, неудивительно, что когда секулярных лидеров начинают считать несостоятельными и коррумпированными, в попытках оспорить их легитимность и завоевать сердца людей их соперники опирались именно на религию. Когда же сторонники религии заявляли, что моральный фундамент для общественного порядка может составить только она, то использовали единственно наглядную для смятенной публики силу: террор.
Как совладать с насилием
Когда же всей этой кровавой вакханалии наступит конец? После нападений на американские посольства в Африке, совершенных, предположительно, исламскими экстремистами, тогдашняя госсекретарь США Мадлен Олбрайт заявила, что между Америкой и религиозными террористами идет война. Борьба, по ее словам, «будет затяжной – к сожалению, это война будущего»[659].
Хотя ее неутешительному прогнозу, скорее всего, суждено сбыться, все войны когда-нибудь да заканчиваются. Это касается даже тянущихся конфликтов, которые то затухают, то вспыхивают на протяжении десятков лет – как, скажем, «холодная война», которая закончилась с распадом СССР и крахом мечты о всемирном триумфе коммунизма. Более того, иногда – и для таких конфликтов в особенности – меняется самый темп войны: в них бывают небольшие победы, случайные прорывы, недолговечные перемирия и попытки добиться мира.
Тактику войны с религиозным терроризмом военные и дипломаты строили исходя из ее понимания как глобальной антипартизанской войны. Хотя сражаться предназначенным для конвенционально-технологичных военных действий оружием в этом конфликте было непросто, генералы считали, что победа в нем достижима. Многие светские политические лидеры утверждали, что она даже необходима, – и не только чтобы воздать отмщением за такие зверства, как теракты 11 сентября или атаки в Париже, но и чтобы могла выжить известная нам современная западная цивилизация. Для религиозных же активистов наподобие Абу Бакра аль-Багдади религиозный терроризм, как мы видели, был вписан в космическую войну; в рамках обычной истории, согласно их убеждениям, побеждать в ней не нужно, но рано или поздно момент триумфа все же настанет. Как бы то ни было, поражение в этой войне кажется им немыслимым.
Раз уж обе стороны рассматривают эту войну как абсолютную и не допускающую компромиссов, какими будут ее последствия? Отправляясь от современных тенденций и недавних примеров, я вижу здесь пять вариантов.
Первое, что приходит на ум властям и широкой общественности, едва только речь заходит о терроризме, – что проблему нужно решать силовым путем. Подобный тип реакции предполагает, что стоящие за терактами движения необходимо уничтожить физически либо взять под жесткий контроль: наиболее драматичным примером здесь может служить военный ответ США на атаки, совершенные 11 сентября 2001 года на Всемирный торговый центр и Пентагон. После ожесточенной дискуссии, как же отреагировать на этот крупнейший теракт, совершенный на американской земле, президент Джордж Буш – младший и его советники объявили «войну с терроризмом» по всем фронтам. Эта война предполагала как политическое сотрудничество, так и военные действия – например, была развернута активная кампания с целью выследить и уничтожить штаб-квартиру «Аль-Каиды» в Афганистане, а также обрушить режим талибов, давший убежище Усаме бен Ладену и его подручным – в основном саудитам. За ракетными атаками США, которые начались 2 октября 2001 года, в том же году последовала военная победа, благодаря которой был свержен режим «Талибана», уничтожены афганские лагеря Аль-Каиды, убиты многие их лидеры и задержаны тысячи предполагаемых боевиков, многие из которых потом более десятилетия томились под надзором военных на Кубе в тюрьме в Гуантанамо.
Однако же война с терроризмом продолжалась все восемь лет, пока у власти была администрация Буша-младшего. Бен Ладен и его ближайшие соратники разгуливали на свободе, а террористическая деятельность «Аль-Каиды» охватила весь мир. Как показали совершенные связанными с «Аль-Каидой» активистами нападения в Лондоне, Мадриде, Бали, Кении и Саудовской Аравии, сеть их здравствует и по-прежнему крайне опасна. Вторжение в две исламских страны – Афганистан и Ирак – наряду с их оккупацией мало помогло войне с терроризмом; напротив, многие наблюдатели, включая меня самого, полагали, что военные действия не исправляют ситуацию, а только усугубляют антиамериканские настроения, от которых питается терроризм.
Из заявления самого правительства США стало ясно, что успех этой массированной атаки на «Аль-Каиду», крупнейшей в истории военной операции, нацеленной на негосударственную сеть активистов, был весьма ограниченным, так что для предотвращения возможного антиамериканского насилия требуются и другие средства. «Войну с терроризмом» следовало вести на многих фронтах и самыми разными способами. Тогдашний госсекретарь США Колин Пауэлл говорил, что лишить «Аль-Каиду» поддержки можно, только если работать с теми социальными и экономическими проблемами на Ближнем Востоке, которые подливают масла в огонь антиамериканизма. Чтобы сгладить впечатление, будто позиция США является антимусульманской и антиарабской, руководство страны настойчиво призывало содействовать мирному соглашению между Израилем и палестинскими лидерами; но до такого подхода администрация Буша-младшего так и не дозрела.
Преемник Буша на президентском посту Барак Обама выбрал иную тактику, хотя она также задействовала военные средства. Обама свел до минимума лобовые военные операции, проконтролировал вывод армии США из Ирака и установил дедлайн для ухода из Афганистана. Почти незаметно отказавшись от понятия «войны с терроризмом», он сосредоточился на конкретных целях. Используя дроны – небольшие беспилотные летающие аппараты, – Обама представил совершенно новый род военных операций – более фокусный и, как надеялись его архитекторы, более действенный. За восемь лет правления обамовской администрации в Пакистане, Афганистане, Йемене, Сомали и ряде других мест беспилотники нанесли сотни ударов, в результате которых погибло более двух с половиной тысяч не-американцев, в том числе много гражданских, оказавшихся не в том месте и не в то время[660]. Подобный подход, несомненно, был эффективнее полномасштабной войны – в особенности же в плане разрушения организационной структуры джихадистов. Наиболее зрелищным его успехом стал совершенный 2 мая 2011 года рейд американских «морских котиков» на укрытие Усамы бен Ладена в Абботтабаде, Пакистан, когда тот был захвачен и убит.
Однако же некая часть внутреннего круга «Аль-Каиды» от спецназа США ускользнула. В частности, Айман аз-Завахири, правая рука бен Ладена, в ходе операции задержан не был и вскоре принял на себя руководство организацией. Никак не затронула гибель бен Ладена и множество повязанных с «Аль-Каидой» движений от Йемена до Сомали и Ирака. Поэтому военные действия США, начиная со вторжений в Афганистан и Ирак и заканчивая налетами беспилотников в Пакистане, могли в действительности только спровоцировать месть в виде новых терактов. Стратегия войны против терроризма может быть опасной еще и в том плане, что подыгрывает сценарию, который продвигают сами религиозные террористы: что мир якобы стал ареной борьбы между силами религии и секуляризма. Для религиозных активистов светский милитаризм часто был именно тем врагом, на которого они так надеялись. На видео с Усамой бен Ладеном, очевидно, снятом еще до ударов США в Афганистане и пущенном по «Аль-Джазире» сразу же после, он не скрывает своего торжества по поводу того, что США заглотили наживку и теперь считают «Аль-Каиду» противником в глобальной войне. Как свидетельствует усилившийся тогда поток добровольцев, американский ответ «Аль-Каиде» значительно упростил им вербовку, продемонстрировав, что пестуемый религиозными идеологами образ секуляристов как безжалостных извергов вполне соответствует реальности.
Целью некоторых игиловских терактов в Европе было, по-видимому, завоевать еще больше поддержки извне, послужив наглядным доказательством, что, сражаясь в великой войне с Европой и Америкой, ИГИЛ находится с ними на равной ноге. Теракты могли быть направлены и на то, чтобы спровоцировать Францию, Бельгию и прочие страны пустить в ход войска. В игиловском электронном журнале Dabiq парижские атаки в ноябре 2015 года представлялись как начало глобальной войны. Фанаты ИГИЛ в твиттере начали обильно фантазировать, как изнеженные европейские и американские солдаты столкнутся с крутыми боевиками и будут ложиться тысячами. Бессильный против плотного ливня ракетных атак европейцев и американцев с воздуха, ИГИЛ полагал, что в открытом бою победа будет за ним. По следам терактов в Париже французский президент Франсуа Олланд хотя и обозначил борьбу с ИГИЛ и джихадистскими силами как войну, но отправлять войска, к вящему огорчению игиловского руководства, не стал. Аналогично, Барак Обама пообещал, что при нем США никогда не будут вести в Ираке войну на земле, хотя количество американских военных советников в иракской армии значительно возросло, а кампания против ИГИЛ в последние месяцы его администрации в 2016 году сильно набрала обороты. В целом Обама и другие западные лидеры понимали, что полномасштабные военные действия будут контрпродуктивны и только увеличат число терактов, которые вроде как были призваны сократить. В Индии решение премьер-министра Индиры Ганди ударить по сикхским боевикам, отправив войска в священный город Амритсар, спровоцировало ее убийство; конфликт с сикхами после вторжения лишь обострился и затянулся еще на несколько лишних лет. В Алжире попытки устранить мусульманских активистов также повлекли ответное насилие. Когда местная военная хунта заблокировала проведение выборов и стала править железной рукой, народная поддержка исламской партии и насильственное сопротивление усилились еще больше. В Израиле, когда в результате военного удара с воздуха умер руководитель ХАМАС шейх Ахмед Ясин, а другой вскоре убил его преемника Абдель Азиза Рантиси, сам ХАМАС отнюдь не исчез. Вместо этого Ясина и Рантиси сочли мучениками, популярность движения взлетела до небес, оно достигло успеха на выборах и на долгие годы утвердилось в правительстве Газы. В итоге же спираль насилия продолжала раскручиваться.
Попытки искоренить терроризм силой могут увенчаться успехом лишь при определенных условиях, даже если секулярное правительство объявляет ему крупномасштабную войну и продолжает ее много лет – как сделал Буш-младший, призвав к так называемой «войне с терроризмом», или как это пытались сделать израильские власти, десятками лет борясь с террористами в Палестине. Обе эти войны оказались весьма затяжными. Разделаться с терроризмом военным путем есть шанс только в случае, когда врага легко определить и – что, может статься, еще более важно – он действует в каком-то ограниченном регионе. Из-за мобильности врагов Америки из «Аль-Каиды» и врагов Израиля в Палестине попытки зажать их в угол были успешны лишь отчасти. С другой стороны, правительству Индии в 1992 году удалось практически полностью истребить сикхских сепаратистов во многом благодаря безжалостной тактике по принципу «найти и уничтожить», ограниченной территорией штата Пенджаб. Конец сикхскому ополченческому движению положила, впрочем, не только полиция, но и то, что оно лишилось поддержки и распалось фактически изнутри.
Помимо этого, были попытки усмирить непокорных силой закона – однако же их успех напрямую зависел от того, находилась ли группа в прямой юрисдикции правительства. В Японии, например власти сумели не только привлечь руководство «Аум Синрикё» к ответственности и засадить за решетку, но и ограничить деятельность движения с помощью законодательства и полиции. Китай в 1999 году объявил вне закона движение «Фалуньгун», которое считал опасным. Или: после неудавшейся попытки переворота от 2016 года в Турции президент Эрдоган заявил, что за ней стоят террористы из движения Гюлена, и приказал арестовывать всех, кто как-либо связан с этой умеренной мусульманской общественной сетью. Как стало ясно Соединенным Штатам после инцидента с ливийскими террористами, вроде как подорвавшими рейс 103 Pan American World Airways над Локерби, что в Шотландии, держать в узде активистов в другой стране – особенно недружественной – задача не из простых.
Иногда активистские группы опять-таки разрушаются сами собой. В некоторых движениях внутренние распри были настолько ожесточенными, что там все буквально переубивали друг друга, или же их оборона ослабла настолько, что властям не стоило никакого труда их добить. Индийским властям, к примеру, было намного проще разделаться с сикхами из‐за их вечной грызни между различными фракциями. В экстремальных случаях, как это произошло с нетеррористическим, но вооруженным движением «Ветвь Давидова» в Уэйко, его члены, лишившись надежд на будущее, покончили с собой. За год до проведения газовой атаки в токийском метро Сёко Асахара упоминал, что спастись от якобы имеющего место заговора властей можно с помощью коллективного самоубийства[661]. Поэтому, несмотря на то что правительствам бывает сложно покончить с террористической группой военным путем, иногда с этой задачей прекрасно справляются ее внутренние проблемы.
Второй способ «работы» с потенциальными террористами – делать так, чтобы угрозы жестокой кары или тюрьмы пугали религиозных активистов настолько, чтобы те не решались действовать. Именно такую стратегию «закручивания гаек» предпочитают в борьбе с терроризмом правоохранительные органы многих стран: даже если властям и не удается избавиться от террористов полностью, они могут по крайней мере их запугать, усилив санкции за террористическую деятельность. В Израиле эта идея получила развитие в форме «коллективных наказаний», обращенных против целых районов или групп населения, из чьих рядов вроде как выходят террористы, так что за теракты приходится расплачиваться еще дороже. Именно этим соображением израильские власти обосновывали оккупацию палестинского города Дженин в 2002 году. Этот же аргумент в числе прочих приводился в пользу военной кампании США в Ираке в 2003‐м: имелось мнение, что свержение местного режима Саддама Хусейна послужит острасткой для прибегающих к насилию активистов в других регионах.
Хотя некоторых колеблющихся активистов такие угрозы отрезвить и способны, весьма сомнительно, чтобы стратегия «плохого полицейского» хорошо работала в отношении тех, кто предан своему делу больше. Как показывают рассмотренные в этой книге примеры, большинство вовлеченных в терроризм активистов думают, будто мир и так уже охвачен войной, и не ждут от врага никакой пощады – гораздо удивительнее было бы, поведи он себя иначе. Поэтому если угрозы дополнительного наказания за соответствующую деятельность их и сдерживают, то крайне плохо. Иногда бывает и так, что жесткий отпор правительства только подзуживает активистов, поскольку льет воду на мельницу их собственного видения мира как поля боя между силами сакрального и профанного. После парижских терактов в 2015‐м сторонники ИГИЛ, к примеру, будто бы даже надеялись на мобилизацию войск.
В качестве примера успешной острастки террористов иногда приводят Ливию. В середине 1980‐х считалось, что Ливия укрывает мусульманских активистов, ответственных за обращенные против США теракты в ряде стран. В 1986 году Штаты атаковали местного лидера, президента Муаммара Каддафи, с воздуха, и даже убили кого-то из его семьи – но сам он выжил. На следующее десятилетие количество приписываемых Ливии атак на США заметно уменьшилось. Однако и в этом случае есть причины усомниться в эффективности воздушных ударов. Согласно «Хронологии международного терроризма» RAND и Сент-Эндрюсского университета, в течение двух лет после этих атак число связанных с Ливией терактов против США даже возросло: пятнадцать в 1987 году и восемь в 1988‐м[662]. Ужаснейший из направленных на США терактов, в которых была замешана Ливия, а именно трагический взрыв рейса 103 Pan American World Airways над Локерби, который унес жизни 259 человек, произошел в декабре 1988-го. Как явствует из заявлений Каддафи в 1998 году, введенные против Ливии экономические санкции оказались эффективней военных мер. Обозлившись, что другие арабские страны не стали лоббировать отмену бойкота, он разорвал с ними всякие отношения[663]. Но достоверных свидетельств, что он и другие спонсоры международного терроризма испугались американских демонстраций военной мощи, все-таки нет.
В некоторых случаях, правда, возможно, что одни террористы пугали других: масштабы разрушений иногда бывали так велики, что даже слишком наглядно показывали, что именно может значить это символическое насилие. После того, как Тимоти Маквей воплотил в жизнь кровавый образ из «Дневников Тёрнера», взорвав в 1995 году федеральное здание в Оклахома-Сити, насилие со стороны христианских ополчений в США заметно пошло на спад. Или, после того как в 1994 году Пол Хилл убил врача во Флориде, преподобный Майкл Брей говорил, что активистским кругам нет нужды делать что-то подобное. В 2009‐м Брей хотя и одобрил убийство «абортника» доктора Джорджа Тиллера в Вичите, штат Канзас, Скотт Редер – убийца – находился вне его непосредственного круга общения. В иных случаях озарение настигало активистов на полпути, когда они уже готовились пустить в ход насилие. Ряд добровольцев ИГИЛ в Ираке и Сирии, когда их назначали на роль «живых бомб», вместо этого пытались бежать. Как рассказывал христианский активист Керри Нобл, которого отправили взорвать гей-приход в Канзас-Сити со всеми находившимися там верующими, перед тем как активировать бомбу и уйти, он на несколько минут присел на скамью и серьезно задумался, чего он этим добьется: «И я не видел ничего, кроме изувеченных тел и оторванных конечностей», – вспоминал он. Потрясенный и отрезвленный, он вышел из церкви; чемодан с бомбой остался при нем[664].
Третий способ реагировать на терроризм – противоположность двум первым, то есть победе над ним и внесению раскола в ряды террористов: он предполагает, что в некоторых отношениях активистам идут навстречу – как правило, по итогам неких переговоров. В этом смысле терроризм используется как козырь, чтобы добиться политических выгод. Считается, что именно такая позиция стоит за терактами смертников в палестинском конфликте, и вполне может быть, что их больше не будет, когда и если Израиль удовлетворит политические требования палестинцев. Что остается неясным – так это на сколь значительные уступки придется пойти, чтобы остановить взрывы: признание Палестинской автономии – позиция реалистическая, совершенная же ликвидация государства Израиль – нет. Одним словом, неясно, насколько эти требования радикальны. На мой вопрос, могут ли евреи и мусульмане гармонично сосуществовать в области, которую он называл Палестиной, лидер ХАМАС доктор Абдель Азиз Рантиси ответил, что могут, но только не при текущем раскладе. «Израильское владычество над палестинской землей», по его словам, неприемлемо, однако же оба сообщества смогут жить в мире, если ситуация переменится и территория перейдет к палестинским арабам[665]. «Наш народ примет евреев как желанных гостей», – заявил Рантиси, добавив, что не питает к ним ненависти как таковым и обязуется не притеснять их, «когда мы, арабы, окрепнем»[666]. Он надеялся на исход наподобие того, что имел место в ЮАР, когда Израиль, Газа и Западный берег соединятся, а вынужденным покинуть регион палестинцам дадут вернуться. Поскольку арабы составят в нем большинство, Рантиси согласился бы даже, чтобы такой объединенный регион управлялся демократически – но назывался бы уже не Израилем, а как-то иначе.
Подобное решение устроило бы арабов как внутри, так и вне ХАМАС. Говорить, что израильские евреи относятся к нему без энтузиазма, очевидно, излишне. С учетом этого, а также значительного военного превосходства Израиля, могут ли радикальные палестинские мусульмане добиться своего хотя бы отчасти? Со стратегической точки зрения, как я уже отмечал выше, теракты обычно непродуктивны и редко ведут к изменению расклада сил. Если кто-либо не готов возлагать надежды на следующее и так далее поколения (а доктор Рантиси заявлял, что готов), действиям в символическом плане следует предпочесть стратегическое планирование, нацеленное на немедленное или же постепенное достижение реальных целей. Для революционных перемен необходимо хорошо организованное массовое движение, как в Иране, либо действенная военная сила, как в Афганистане. Изменений можно добиться также и путем политического давления – как это было в Судане и Пакистане, где режимы капитулировали перед идеологиями религиозных националистов и случился поэтапный, но фактически бескровный государственный переворот. Но ни в одном из этих случаев, как уже говорилось, первичные средства обретения власти не включали терактов.
В некоторых случаях, впрочем, добытая терактами власть конвертировалась в разменную монету для переговоров, а бывшие террористические организации переквалифицировались в эффективные политические партии. Как пример такого процесса, который можно обозначить как «приручение насилия», можно привести мирные переговоры в Северной Ирландии и обращение «Шинн Фейн» в действенную силу на местных выборах. И все-таки, как свидетельствует теракт в деревне Ома в августе 1998-го, ренегаты от активистских движений не всегда воспринимают такие соглашения благосклонно и настаивают на продолжении жестоких полувоенных кампаний. В конце концов, идеология космической войны сильно усложняет какие-либо компромиссы. Однако же общественная поддержка компромиссного соглашения, как видно все из того же инцидента в Оме, может оставить сторонников насилия в одиночестве – так что, продолжая теракты, они теряют последних своих приверженцев.
Чтобы принять другого, особенно когда продолжается спорадическое насилие, от обеих сторон требуется некоторая степень доверия. Интересные примеры в этом плане являют переговоры по «смутам» в Палестине и Северной Ирландии. В последнем случае британцы не обвиняли «Шинн Фейн» в теракте в Оме: напротив, лидеры обеих сторон выступили против него объединенным фронтом. Поэтому широкая публика восприняла этот теракт как бессмысленный, периферийный по отношению к североирландскому католическому сообществу и контрпродуктивный в плане достижения ими каких-либо политических целей. В Израиле же, когда мирное соглашение было на грани провала и теракты ХАМАС возобновились, израильские власти публично обвинили подписавшего мир с палестинской стороны Ясира Арафата собственно в терроризме. Тем самым, скорее всего – не нарочно, Ариэль Шарон и другие израильские лидеры придали деятельности ХАМАС определенный вес, уравняв его с Арафатом, а легитимность палестинского лидера была подорвана, поскольку на него возложили вину за поступки ренегатов, которых он едва ли мог обуздать. Это ослабило Арафата, укрепило боевой дух довольных произведенным эффектом хамасовцев – и насилие продолжило раскручиваться по спирали.
Поиски компромисса с использующими терроризм активистами сопряжены, таким образом, с немалыми трудностями, и как выход работают не всегда. Одни активисты могут утихомириться, тогда как другие – наоборот, обозлиться, что их принципы якобы «предали». Сложность случая с ХАМАС и Арафатом состояла не только в том, что после приведших к власти Ариэля Шарона выборов израильская сторона была мало расположена к сотрудничеству, но и благодаря несговорчивости ХАМАС с его опасениями потерять все рычаги давления, приобретенные за счет прежней тактики. Некоторые члены организации ратовали за то, чтобы изменить стратегию и участвовать в палестинских выборах в качестве партии, но тогда руководство ХАМАС от этого отказалось. Причина была отчасти политической: они знали, что хотя и могут победить в Газе, на Западном берегу им вряд ли удастся соперничать по числу сторонников с ФАТХ и прочими партиями, выступавшими за Палестинскую администрацию Арафата. Иная причина их опасений была идеологической: стоит погрузиться в риторику космической войны, как отказ от нее будет означать пойти вопреки воли Божьей.
Наблюдение, что идея космической войны может сделать любые переговоры немыслимыми, приводит нас к четвертой возможной реакции на терроризм – а именно десакрализации. В случае если абсолютный характер борьбы удается деактивировать, религиозная составляющая изымается из политики и возвращается к нравственности и метафизике. Коль скоро религиозные активисты по-прежнему одержимы образами «духовной брани», привязанной вместе с тем к противостоянию в мире дольнем, рассмотренные только что нами сценарии – легкая победа, подчинение религиозных активистов путем запугивания или поиски компромисса – становятся в лучшем случае проблематичными. Однако можно представить ситуации, когда сильная религиозная политика позволяет изменить сам образ космической войны.
Предельная форма такого решения – возвращение религии к положению, которое Казанова описывал как ее постпросвещенческую «приватизацию»[667]. В целом это крайне маловероятно: едва ли многие религиозные активисты захотят вернуться в то время, когда на публичной арене господствовали светские власти, а религии запирались в четырех стенах церквей, мечетей, храмов и синагог. Для большинства активистов социальные проявления космического противостояния обретаются в самом сердце веры, так что они мечтают вернуть религии ее «законное место» в центре общественного сознания. Однако же быть пропитанной насилием ей вовсе не обязательно.
В первые десятилетия XXI века ответная реакция на политизацию религии наблюдалась во многих исламских странах. В частности, религия весьма любопытным образом вписалась в общую картину во время протестов 2011 года на площади Тахрир в Каире – то было самое начало движения «арабской весны». В некоторых случаях сочувствующие протестам муллы говорили верующим, что идти на улицы – их священный долг. Однажды, когда протестующие мусульмане пытались совершить молитву прямо на площади и подверглись нападению сторонников правительства, своих сограждан прикрыли, окружив их кордоном, египетские христиане-копты. В ту же неделю уже протестующие-мусульмане, выстроившись фалангой, защищали своих молившихся на городской площади сограждан-христиан. В ходе протестов в Иране студенты вышли на демонстрацию в поддержку умеренного богослова Абдолкарима Соруша, который отстаивал относительность религии и говорил, что со временем она может меняться[668]. Разводя идеологию и религию, он утверждал, что мусульманскому духовенству в политике делать нечего[669]. Схожие мысли высказывали такие мыслители, как Хасан Ханафи в Египте, Рашид Ганнуши в Тунисе и Мухаммад Аркун в Алжире. Образ противостояния для них относился к духовной битве или столкновению моральных позиций, а не вооруженных противников.
В определенной мере их точка зрения близка идеям Рене Жирара, который считал, что религия способна исцелять насилие, как бы вновь «упаковывая» религиозную драму в культурные символы. Обряд жертвоприношения он рассматривал как перенаправленное насилие – это похоже на то, что я называю «ритуализованной космической войной». По мысли Жирара, когда религия выполняет свою функцию должным образом, общество может проживать насильственные импульсы символически, не изливая их в реальный мир[670]. Как отмечал один из жираровских коллег Марк Анспах, поскольку в исламе нет развитой структуры жертвенных обрядов, присутствующей во многих других религиозных традициях, ему всегда угрожало «смешение обряда с историей», следствием которого было ритуальное – и вместе с тем реальное – насилие против «врагов веры»[671]. Однако именно такая исламская религиозность, какую отстаивали Соруш и согласные с ним мыслители, – мощная и одновременно символически насыщенная – могла бы сделать то, что Жирар и Анспах ждали от всех религий: перенаправить насилие в обрядовую сферу. Более того, предложенный Сорушем образ ислама позволяет тому перестать быть жандармом и сменить свою роль в обществе на иную, не менее важную – пророческую: это форма социального активизма, которая отвергает политическую силу в пользу нравственного увещевания и трактует борьбу как противостояние идей, а не политическое состязание.
Решения вроде сформулированного Сорушем в Иране не требуют, чтобы образ космической войны был изъят из общественной жизни или вообще забыт; он скорей переносится в идейную сферу. Однако же для такой трансформации требуется две вещи: члены религиозного сообщества активистов должны принять эту умеренную форму социальной борьбы как легитимную репрезентацию космической войны, а их оппоненты – признать, что та не представляет для них никакой угрозы. В связи с первым критерием светские власти почти бессильны, поскольку он предполагает коренные перемены в мышлении – и руководстве – самого религиозного движения; такие перемены могут прийти с осознанием, что выиграть в этой борьбе невозможно и что победа в космической войне – лишь надежда, проглядывающая где-то в далеком будущем. Однако они могут влиять на второй критерий, отказываясь действовать как враг в космической войне и относясь к социальному измерению религии не столь агрессивно-воинственно.
Правда, когда тебя считают врагом, достаточно велико искушение вести себя соответственно – и особенно когда тебя провоцируют столь жестоко. Тот же французский президент Франсуа Олланд после терактов в Париже в 2015 году инстинктивно заговорил о войне, а правительство США после 11 сентября 2001‐го почти что незамедлительно объявило «войну с терроризмом» и ринулось в полномасштабную военную контратаку. Однако мишени таких операций, как мы увидели, редко уничтожаются полностью, сами они провоцируют новые теракты, а кроме того, подыгрывают сценариям войны самих террористов, в которых простой компромисс невозможен. Понятно, что власти не могли не реагировать на теракты, но подход по принципу «око за око» обычно оканчивался неудачей по той единственной причине, что эти несколько правительств охотно опустились до такого же варварства и обратились к тем же грязным методам борьбы, что и террористические группы. Любые реакции на акты насилия, даже если это ответные удары, неизбежно будут делать в глазах их общин характерные для террористов идеи космической войны еще более правдоподобными.
Поэтому для десакрализации образа космической войны врагам террористов прежде всего следует перестать вести себя как враги. В качестве примера попыток ответить на терроризм невоенным путем можно привести опыт британцев в связи с насилием Ирландской республиканской армии – поскольку изначальная военная реакция обернулась катастрофой – или отдельные попытки Израиля преодолеть религиозную рознь и призвать палестинцев к мирным переговорам. Когда британский премьер-министр Тони Блэр встречался с Джерри Адамсом, предводителем партии «Шинн Фейн» (политического крыла ИРА), или когда израильский премьер Ицхак Рабин жал руку палестинцу Ясиру Арафату, многие в Великобритании и Израиле были убеждены, что те продались террористам. Точно такие же люди, решившие, будто «Шинн Фейн» и палестинские лидеры предали свои идеалы, нашлись также и в лагерях Адамса и Арафата. Жестоким выражением этого недовольства, как мы уже видели, стали трагедия в Оме и теракты хамасовских смертников, нацеленные в равной степени на правительство и умеренных лидеров внутри организации. Однако же благодаря осознанию, что конфликты разрешимы не только насилием, но и мирно, израильские и британские власти по большей части продолжили следовать путем примирения, вознаграждающим тех, кто стремится обратить террор в сотрудничество.
Наиболее удачные решения – те, что выстроены на фундаменте морали, с уважением к противникам, в соответствии с буквой закона, с привлечением совершителей насильственных действий к ответственности и без подыгрывания сценариям космической войны. Такой подход лишает религиозных активистов их любимого довода, что у светских властей-де отсутствуют нравственные принципы, затрудняет их демонизацию и повышает вероятность мирного исхода. Когда светские власти принимают ценности закона и морали, в том числе те, что ассоциируются с религией, – это и есть пятая реакция на терроризм.
Действенность такого подхода подтверждается на эмпирическом материале. Почти что хрестоматийный пример контрастных подходов к схожим терактам являет собой реакция правительства США на два крупнейших инцидента на их родной земле – 11 сентября и подрыв федерального здания в Оклахома-Сити. В обоих случаях активисты винили правительство США в извращении общественного порядка, и в обоих же исполнители (аль-каидские угонщики, с одной стороны, и Тимоти Маквей и Терри Николс – с другой) хотели одновременно наказать США и символически показать, что в мире бушует космическая война, и американское правительство в ней – враг. Реакция президента Буша-младшего и образ «войны с терроризмом» идеально вписывались в перспективу «Аль-Каиды» с ее предельным дуализмом: «Кто не с нами, тот против нас и на стороне террористов», – заявил, обращаясь ко всем странам мира, Буш в своем послании на совместном заседании Конгресса от 20 сентября 2001 года. Вскоре после этого, стремясь расправиться с «Аль-Каидой» силой оружия, он вторгся в Афганистан, однако Усаму бен Ладена удалось поймать и убить в хоте налета на его убежище в Абботтабаде (Пакистан) лишь годы спустя, уже при администрации Обамы. В отчете Комиссии 9/11 «мозгом» заговора назывался Халид Шейх Мохаммед, которого США взяли в 2003 году в Пакистане и заключили в тюрьму Гуантанамо, где больше десяти лет держали без суда и следствия. В случае же с подрывом федерального здания в Оклахома-Сити, напротив, не было ни вторжений, ни «войны с терроризмом»: нарушителей вычислили и арестовали в течение нескольких дней после инцидента. Представители власти и пресса единодушно рассматривали случившееся именно как преступление, а не в качестве акта войны, и оба заговорщика в итоге предстали перед судом. Маквея приговорили к смерти и в 2001 году наконец казнили; Николсу дали пожизненное без права на досрочное освобождение. После теракта не наблюдалось ни всплеска христианского терроризма, ни особенного сочувствия террористам, а после провозглашения общемировой «войны с терроризмом» исламский терроризм в поддержку «Аль-Каиды и связанных с нею организаций вырос по экспоненте. В чем-то различие, действительно, было: «Аль-Каида» – солидная организация, а Маквей хотя и был повязан с другими христианскими экстремистами, но слабо. Однако же реакции на два этих случая так отличались масштабами и накалом, что было удивительно, не окажи они существенное влияние на динамику террористической деятельности, связанной с исламскими и христианскими экстремистскими движениями соответственно.
Еще один пример соразмерного ответа со стороны правительства – реакция испанских властей на теракты в пассажирских поездах в 2004 году в Мадриде. Подозреваемых арестовали и предали суду; ответственность за взрывы следствие возложило не на крупную международную организацию вроде «Аль-Каиды», а на «локальные ячейки исламских экстремистов, черпавшие вдохновение из интернета»[672]. Годом позже правительство Испании организовало масштабное общественное мероприятие с акцентом на мультикультурализм, где были представлены самые различные группы испанского общества, включая недовольные меньшинства вроде марокканских иммигрантов, из среды которых и вышли террористы. На Шри-Ланке власти не только выследили и судили ответственных за теракты буддийских экстремистов, но и создали фонд для финансовой поддержки буддийских школ и социальных служб, а также Министерство по делам буддизма. Как сказал мне в связи с этими мерами один радикальный буддийский монах, некогда относившийся к светским властям довольно критически, теперь правительство наконец-то пошло навстречу религии и начало «следовать буддийским ценностям»[673]. Так же и в других случаях, вроде британской реакции на ирландский терроризм: правительство старалось действовать в рамках закона и не вестись на провокации со стороны террористов, тем самым демонстрируя высокую моральную планку. Благодаря этому религиозным активистам, за исключением разве что наиболее радикальных вроде преподобного Иана Пейсли, было труднее изображать правительство как дьявольского врага. Кроме того, стала более вероятной некая договоренность с религиозными активистами по обе стороны североирландского конфликта, что и привело в итоге в 1998 году к подписанию мирного соглашения.
Когда представители власти начинают мстить террористам, забывая о собственных моральных принципах, это служит невольным подтверждением самой разрушительной критики со стороны религиозных активистов: что секулярная политика всецело аморальна.
Исцеление политики религией
Учитывая, что породившие современные нации-государства идеи Просвещения отличались немалым моралистическим пылом, чрезвычайно горько, что их правительства столь часто воспринимаются как развращенные и духовно бедные. Жан-Жак Руссо писал, что любому стремящемуся к политической устойчивости современному обществу сущностно необходим духовно-моральный фундамент в форме так называемой гражданской религии. Такой религии, как утверждал философ, следует оформиться «не в качестве догматов религии», а исходя из «святости Общественного договора»[674].
Хотя риторика мыслителей Просвещения была в высшей степени благородной, тогдашние их оппоненты принижали светскую мораль в точности так же, как это делали и современные ее критики – и точно так же, как в свое время религиозные активисты честили секуляристов за лицемерие. Религиозные критики авторов вроде Руссо, как отмечал Даррин Макмахон, пеняли им – быть может, несправедливо, – что за покровом возвышенных абстракций они прячут собственный интерес[675]. Именно это предполагаемое лицемерие – и якобы присущая секулярному бытию внутренняя пустота – и не дает покоя религиозным активистам начиная еще с эпохи Просвещения и заканчивая сегодняшним днем.
Об этом мне со всей решительностью сообщили в не самом приятном месте – федеральной тюрьме строгого режима в Ломпоке, штат Калифорния, где осужденный террорист прочитал мне нотацию в том ключе, что у меня, дескать, нет морали и духовной цели. Именно в секуляризме Махмуд Абухалима обвинял американцев в целом и меня в частности. Наш идеал толерантности вызывал у него-де большие сомнения, ибо мы не желали терпеть религиозных энтузиастов вроде него самого. В отличие от меня и подобных мне, он, по его словам, знает «душу религии, которая от вас ускользает». И далее он заявил, что обитатели секулярного мира «просто живут день за днем в поисках работы и денег, чтоб прокормиться», – подобно, как он сказал, «стаду овец»[676].
Согласившись, что в словах Абухалимы есть доля истины, я возразил, что большинство людей как раз-таки пытаются жить не как овцы и стремятся, подобно ему самому, жить по совести и с тихим достоинством. То, что отстаивал Абухалима, я истолковывал не как религиозную доктрину или тем паче следствие «второго рождения» в форме религиозного обращения, а как стремление к полноценной жизни, исполненной смысла. Ему хотелось крепко стоять на ногах и дышать полной грудью, а не просто нестись вдаль по течению навстречу бессмысленной смерти – и я согласен с ним в том, что лучше всего это чувство осмысленности дает человеку именно вера.
Однако же я задался вопросом, насколько Абухалима был прав, что якобы секулярная политика и современные общественные ценности мешают людям вести такую полнокровную жизнь. Можно ли винить за эту нехватку духовности социальные и политические институты? Ответы разнятся. Те, кто придерживается модернистской идеи отделения публичной жизни от частной и считает, что ответственность за мораль и цельность лежит на самих индивидах, отвечают, как правило, «нет». Противоположную точку зрения – отвечая «да» – высказывают критики современности, отмечающие пагубное влияние культуры потребления, отупляющее действие бесконечного калейдоскопа медийных образов, а также цинизм, с которым большинство рассматривает нравственную ценность публичных личностей. Американский социолог Роберт Белла утверждал, что воцарившийся в США к началу XXI века пресный мультикультурный климат установился благодаря главным, по его мнению, агентам социализации – образованию и телевидению – и поощрялся государственной политикой[677].
Однако даже и тем, кто недоволен эстетической и этической бедностью современного общества, стоило бы задуматься, нельзя ли смягчить эти негативные влияния допущением религии в публичную жизнь. Некоторые проницательные авторы, наблюдавшие за западным обществом, утверждали, что действительно можно, но только если религия обойдется на публичной арене без навязывания собственных догм. Французский теоретик Марсель Гоше призвал западное общество вновь обрести свои духовные корни, которые оно утратило, отказавшись от Бога в пользу сакрализации нации[678]. В схожем ключе высказывался и американский богослов Рейнгольд Нибур, хотя и относясь ко вторжению религии в политику весьма настороженно.
Опасения Нибура вызывало то, что религия абсолютизирует и морализирует политические расчеты, в действительности предназначенные для реализации частного интереса. Однако он допускал, что так называемые иллюзии религии могут сыграть в политике определенную роль, сплачивая людей «вопреки социальным конфликтам». В этом, по его словам, заключается «уникальный дар, приносимый религией человеческому духу». Секулярное воображение, как полагал Нибур, неспособно творить связи между людьми, поскольку они требуют «утонченного безумия, отвергающего непосредственные видимости ради предельно-глубинного единения»[679].
Я согласен с Нибуром в том, что религия дает обществу не просто набор идей, но и заботу о качестве жизни – более возвышенную цель, чем банальное накопление власти и богатства. Поэтому религиозная риторика вторгалась в политический дискурс именно в период эрозии или же полного коллапса моральных и духовных основ того или иного сообщества. В эпоху глобализации транснациональные силы отрезáли традиционные общества от их корней, размывая привычные социальные идентичности, оспаривая старые иерархии и лишая общество той безопасности, какую давали ему традиционные институты. Все эти аспекты глобальной эры и тщетность современного секулярного бытия особенно яростно критиковались в религиозных культурах насилия, которые мы рассматривали в этой книге. Религия была нужна им как чудесный бальзам, способный исцелить их расколотые на части миры. Для некоторых – подобно искусству, книгам или спорту – религия может становиться убежищем от политических неурядиц: именно там они находят чувство самотождественности и уверенность в традиционных источниках авторитета.
Другие люди во времена общественных нестроений находят тихую гавань в иных формах публичной жизни: к примеру, в самый разгар войны в Боснии в середине 1990‐х мечети оставались открытыми, а филармонический оркестр Сараева продолжал давать концерты по расписанию, выступая перед смешанной в плане этнической идентичности аудиторией. В Палестине единство «по ту сторону» насилия и этнических склок символизировали высшее образование, спорт, а также религия. На мой вопрос, где могли бы сойтись будущие поколения палестинцев и израильтян, сторонник ХАМАС ответил: «Наверное, в универе». Он вполне допускал, что его сын когда-нибудь мог бы учиться и даже сдружиться с сыном или же дочерью его израильского оппонента на нейтральной арене – «может быть, в каком-нибудь кампусе вашего Калифорнийского университета», предположил он[680].
«Скучаю по футболу», – признался другой молодой хамсовец журналисту, бравшему у него в израильской тюрьме интервью для документального фильма Shaheed («Мученик»). Юноша хотел стать «живой бомбой», но, прежде чем он успел подорвать себя вместе с целью – толпой безвинных прохожих-израильтян, – его арестовала местная полиция. В интервью он сказал, что ненавидит евреев: «Я презираю их, они отняли нашу землю». Однако когда его спросили про сборную Израиля по футболу, он сказал, что многие тамошние игроки классные и он даже знает их по именам. Потом журналист спросил, что бы тот сделал, если бы ему приказали взорвать себя на футбольном стадионе, битком набитом врагами – сионистами и неверными, – и юноша серьезно забеспокоился: это явно было больное место. «На футбольном поле? – переспросил он. – Нет, я бы не смог»[681].
Подобно тому, как «нейтральными территориями» посреди этнических, религиозных и идеологических неурядиц были университеты и концертные залы, футбол для бывшего смертника был важнее террористической борьбы. Таким же нейтральным пространством может стать и религия: в Израиле раввины и муллы обменивались идеями почти столь же активно, сколь их единоверцы в политике. Несмотря на то что, в отличие от искусства, образования или спорта, религия редко воспринималась как что-то нейтральное, практически в каждой традиции находилось место образам гармонии – еще более глубоким и объединяющим. В конечном счете, именно к достижению гармоничного вселенского идеала священного преображения направлена и космическая война. Парадокс, но цель всего этого религиозного насилия – мир.
Как мы видели на изложенном в этой книге эмпирическом материале, религиозные идеи часто сообщали идеологическую ясность и глубину реальному во множестве случаев опыту экономической нужды, социального угнетения, коррумпированной политики и отчаянной потребности в надежде на вознесение над тщетой современной жизни, управляемой транснациональными силами глобальной эпохи. Образ космической войны придавал этому горькому опыту смысл; некоторых участие в глобальном конфликте могло возбуждать и давало им ощущение силы. Вовлеченные в такую борьбу люди и общественные движения находили в ней свои судьбы. В подобных обстоятельствах насилие, которое для внешнего наблюдателя могло выглядеть как чудовищные теракты, внутри связанных с ним культур считается оправданным и даже разумным.
Основной целью этой книги было попытаться понять, почему в ряде предельных случаев возвращение религии в политику сопровождалось насилием, и главный мой вывод таков, что это во многом обусловлено самой природой религиозного воображения, которое всегда было склонно к абсолютизации и проецированию образов космической войны. Немалую роль в этом сыграли и будто бы взывающая к абсолютным решениям социальная напряженность исторического момента, и чувство личной униженности мужчин, стремящихся восстановить свою целостность, якобы утраченную вследствие почти что глобальных социально-политических сдвигов.
В определенной мере это связано также с ролью, которую насилие играет в общественной жизни. В качестве демонстрации силы публичная жестокость – удобный инструмент для тех, кому нравятся драматичные заявления и кто желает отстоять свое место в публичном пространстве. В контексте социальных перемен и неопределенности оно может как служить разменной монетой в политике, так и заключать в себе религиозные смыслы. К нему обращаются, чтобы напомнить о питающей религиозные идеологии священной мощи или для отправления божественного возмездия. Так одни люди вселяют ужас в других во имя небес, как если бы точно знали, чего хочет Бог.
Одна из шуток истории: хотя религией пользовались, чтобы оправдать насилие, это же насилие способно ее усиливать. Поэтому, быть может, и неудивительно, что после пришествия секуляризма религия, которая долго плыла по течению, вновь заявила о себе в качестве идеологии социального порядка трагическим образом: путем насилия. Насилие когда-нибудь прекратится, но посыл никуда не денется. Религия одухотворяет жизнь общества и служит ему нравственным ориентиром. В то же время ей необходима толика рациональности и «честной игры», привитых ценностями Просвещения гражданскому обществу. Исходя из этого, конец религиозному насилию можно положить, лишь примирив между собою две вещи – некую умеренность в плане религиозного пыла и признание религии в качестве силы, возвышающей в жизни общества духовные и нравственные ценности. Еще один парадокс: исцелить религиозное насилие в конечном счете можно, только вернув самой религии подобающее ей уважение.