кинуть атмосферу этой философии».
Левинас отвернулся от тумана бытия и пошел в другую сторону — к людям, в их живой индивидуальности. В своей самой известной работе «Тотальность и бесконечное»[67], опубликованной в 1961 году, он сделал отношения Я и Другого основой всей своей философии — для него это такое же центральное понятие, как бытие для Хайдеггера.
Однажды он сказал, что этот сдвиг в мышлении произошел благодаря пережитому им в лагере опыту. Как и другие заключенные, он привык к тому, что охранники относились к ним так, словно они были бесчеловечными объектами, недостойными сочувствия. Но каждый вечер, когда их снова загоняли за забор из колючей проволоки, его отряд встречала бродячая собака, которая каким-то образом попала в лагерь. Собака лаяла и ластилась к ним, радуясь встрече, как это свойственно собакам. Обожающие глаза собаки каждый день напоминали им о том, что значит быть признанным другим существом — получить элементарное признание, которое одно живое существо дарит другому.
Размышления Левинаса об этом опыте помогли ему прийти к философии, которая была по сути этической, а не онтологической, как у Хайдеггера. Он развил свои идеи из работ еврейского теолога Мартина Бубера, который в своей книге «Я и Ты»[68] в 1923 году провел различие между отношениями с безличным «оно» или «они» и непосредственной личной встречей с «ты». Левинас пошел дальше: когда я сталкиваюсь с тобой, мы обычно встречаемся лицом к лицу, и именно через твое лицо ты, как другой человек, можешь предъявлять мне этические требования. Это очень отличается от хайдеггеровского Mitsein, которое предполагает группу людей, стоящих рядом друг с другом плечом к плечу, как бы в знак солидарности — возможно, как единый народ или Volk. По Левинасу, мы буквально стоим лицом друг к другу, по двое, и эти отношения становятся коммуникацией и нравственным ожиданием. Мы не сливаемся, мы отвечаем друг другу. Вместо вынужденного участия в моей персональной драме подлинности ты смотришь мне в глаза — и остаешься Другим. Ты остаешься собой.
Эти отношения более фундаментальны, чем я, более фундаментальны, чем сознание, более фундаментальны даже, чем бытие, — и они влекут за собой неизбежные этические обязательства. Начиная с Гуссерля, феноменологи и экзистенциалисты пытались расширить определение существования, чтобы включить в него нашу социальную жизнь и отношения. Левинас сделал больше: он развернул философию так, что эти отношения стали основой нашего существования, а не его продолжением.
Это изменение было настолько радикальным, что Левинасу, как ранее Хайдеггеру, пришлось прибегнуть к языковым изысканиям, чтобы избежать возврата к старому образу мышления. С годами его сочинения становились все более запутанными, но приоритет этического отношения к Другому оставался в их центре. Когда он стал старше, его дети подшучивали над его самыми известными идеями. Когда его внуки дрались за самые большие порции за обеденным столом, кто-нибудь говорил о том, кому досталась львиная доля и кто, таким образом, явно не ставил в приоритет потребности других: «Он не исповедует дедушкину философию!»
Для шуток с Левинасом требовалось мужество. В этом, пожалуй, он остался близок к своему наставнику: когда кто-то другой не выказывал должного понимания или уважения к его взглядам, Левинас не стеснялся обрушиться на него с критикой.
Во время войны другие мыслители совершили радикальный этический поворот. Радикальнейшей из них была Симона Вейль, которая на деле пыталась жить в соответствии с принципом «ставить этические потребности других на первое место». Вернувшись во Францию после путешествия по Германии в 1932 году, она устроилась на фабрику, чтобы на собственном опыте убедиться в унизительном характере такой работы. Когда Франция пала в 1940 году, ее семья бежала в Марсель (вопреки ее протестам), а затем в США и Великобританию. Даже в изгнании Вейль шла на необычайные жертвы. Если в мире были люди, которые не могли спать в кровати, то и она спала на полу. Кому-то не хватало еды в плену, так что она решала голодать в знак солидарности. В своем дневнике она размышляла, сможет ли кто-нибудь в один прекрасный день разработать человеческий хлорофилл, чтобы люди могли жить за счет солнечного света.
После нескольких лет голодания Вейль заболела туберкулезом, осложненным недоеданием. Она умерла в Мидлсекской больнице 2 августа 1943 года от сердечной недостаточности. В последние годы жизни Вейль писала обширные философские исследования по этике и обществу, изучая природу и пределы того, что люди должны друг другу. Ее последняя работа, «Укоренение»[69], утверждает, среди прочего, что ни у кого из нас нет прав, но каждый из нас имеет почти бесконечную степень долга и обязанностей по отношению к другому. Какова бы ни была причина ее смерти — а нервная анорексия, очевидно, сыграла не последнюю роль, — никто не может отрицать, что она жила своей философией с полной самоотдачей. Из всех жизней, затронутых в этой книге, ее жизнь, безусловно, является наиболее глубоким и сложным примером понятия Айрис Мердок о том, что философия может быть «населена». Мердок действительно стала поклонницей мышления Вейль, что подтолкнуло ее к отходу от раннего увлечения сартровским экзистенциализмом в пользу более этичной философии, основанной на концепции добра.
Тем временем христианский экзистенциалист Габриэль Марсель, как и в 1930-е годы, продолжал утверждать, что этика превосходит в философии все остальное и что наш долг друг перед другом настолько велик, что играет роль трансцендентной «тайны». К этой позиции его тоже привел отчасти опыт военного времени: во время Первой мировой он работал в информационной службе Красного Креста, занимаясь незавидным делом, — отвечал на запросы родственников о пропавших без вести солдатах. Всякий раз, когда приходили новости, он вынужден был их передавать — и, как правило, они не содержали ничего хорошего. Как позже говорил Марсель, эта работа навсегда привила ему неприятие любой воинственной риторики, а также помогла осознать силу того, что в нашей жизни неизвестно.
Поразительная связь между этими радикальными этическими мыслителями, находящимися на периферии нашей основной истории, заключается в том, что они были верующими. Они также отводили особую роль понятию «тайна» — тому, что нельзя узнать, рассчитать или понять, особенно когда это касается наших отношений друг с другом. Хайдеггер отличался от них, поскольку он отверг религию, в которой вырос, и не проявлял настоящего интереса к этике — вероятно, как следствие того, что он не испытывал настоящего интереса к человеку. И все же каждая страница его поздних работ говорит о каком-то непосредственном переживании невыразимого или непостижимого. Он тоже был мистиком.
Традиция мистики уходит корнями в «прыжок веры» Кьеркегора. Она во многом обязана другому великому мистику невозможного из XIX века, Достоевскому, и более древним богословским концепциям. Кроме того, она выросла из затяжной травмы, которой обернулась первая половина XX века. С 1914 года, и особенно с 1939 года, люди в Европе и других странах пришли к пониманию того, что мы не можем полностью знать или доверять себе; что у нас нет полноценных оправданий или объяснений нашим поступкам — и все же мы должны основывать наше существование и отношения на чем-то прочном, потому что иначе нам не выжить.
Даже атеистически настроенный Сартр проявил желание по-новому взглянуть на идеалы. В «Тошноте» он язвительно отозвался о традиционной этике, в терминах Левинаса написав о том, как буржуазные типы, называющие себя благонамеренными гуманистами, «никогда не допускали, чтобы их затронуло значение облика». В «Бытии и ничто» он продолжал утверждать, что старых добрых этических принципов, основанных на простой терпимости, уже недостаточно. Терпимость не в состоянии оценить всю глубину требований, предъявляемых к нам другими людьми. По его мнению, недостаточно отступить и просто терпеть друг друга. Мы должны научиться давать друг другу нечто большее. Сартр пошел еще дальше: мы все должны стать глубоко «вовлеченными» в наш общий мир. Молодой французский писатель Фредерик де Товарницки, сопровождавший Хайдеггера в его поисках рукописей, решил познакомить его и Сартра друг с другом. Он уже передал Хайдеггеру серию статей о сартровском экзистенциализме, написанных его соотечественником французом Жаном Бофре. Когда они обсуждали их во время последующего визита, Хайдеггер удивлялся тому, как Сартру удается быть одновременно философом, феноменологом, драматургом, романистом, эссеистом и журналистом. Эльфрида, которая также присутствовала на встрече, спросила: «Mais enfin, qu’est-ce que l’existentialisme?» («Так что же все-таки такое этот экзистенциализм?»)
В другой свой визит Товарницки принес Хайдеггеру экземпляр книги «Бытие и ничто». Хайдеггер игриво взвесил ее в руке и сказал, что у него сейчас мало времени на чтение — уже проверенная временем отговорка. (По этому случаю, когда Товарницки уходил, Хайдеггер показал ему собственное сокровище, завернутое в листы шелковистой бумаги в его столе: фотографию Ницше. «Он не всем это показывает», — прошептала Элфрида.)
Товарницки не терял надежды свести Хайдеггера и Сартра вместе в частном разговоре или публичных дебатах. Он пытался привлечь и Камю, но тот не хотел иметь ничего общего с Хайдеггером. Сартр был скорее заинтригован, но, как и Хайдеггер, постоянно говорил Товарницки, что слишком занят в данный момент. Вместо этого он предложил Товарницки написать о своих встречах с Хайдеггером для журнала Les Temps modernes, что тот и сделал.
Хайдеггер тем временем нашел время, чтобы все-таки погрузиться в «Бытие и ничто». В свой следующий визит он сказал Товарницки, что ценит психологическую остроту Сартра и его «чувство конкретных вещей». По крайней мере, так сообщил Товарницки; поскольку он писал для Les Temps modernes, Хайдеггер, вероятно, просто был мягок. Он также составил вежливое письмо, чтобы передать его Сартру. В нем содержалось замечание, которое можно прочитать двояко: «В вашей работе преобладает непосредственное понимание моей философии, с которым я раньше не сталкивался».