Нужно сказать, что толкование идеи Достоевского как узконациональной, обращенной лишь к своему народу, вызывает все больший отпор и на Западе: «Теперь я не разделяю этого мнения», – пишет, например, один из прежних сторонников такого толкования Герман Бар. – Достоевский «решает проблему нашего времени» и является «единственным художником, благодаря которому Европа сможет вновь обрести себя и воспрянуть духом».
Изданный в Штутгарте «Философский словарь» признает, что «на Западную Европу… Восток оказал самое сильное влияние через романы Достоевского, в которых в глубоко поэтической форме выражается славянское, общечеловеческое содержание».
Имея в виду, что одно из важнейших проявлений народности Достоевского – его ярко выраженная, непримиримая антибуржуазность, сама проблема мирового значения Достоевского сегодня обретает не только теоретически, но и практически важное идеологическое значение: наша задача – перевести этот источник новой силы из области мирового предчувствования, ощущения в сферу осмысления Достоевского как могучей силы преодоления буржуазного сознания.
И в этом плане проблема мирового значения Достоевского открывается еще в одном, быть может центральном, аспекте: Достоевский как нравственная категория в системе современного общемирового диалога идей.
Достоевский все более осознается как великая объединяющая, центростремительная сила, сближающая людей, народы, нации. Вот почему он и воспринимается сегодня не просто как гениальный писатель, но как нравственная величина, духовное понятие.
Мы – его соотечественники, потомки и наследники – имеем право гордиться таким нашим «полномочным представителем» в мире. Но право, как известно, всегда определяет и соответствующую меру ответственности. Нашей ответственности, а следовательно и лично каждого из нас, за судьбу нашей Родины в целом и, в частности, за ее культурный, идейно-нравственный, духовный облик.
1981
Роман без любви
1
Знаете ли вы, как силен «один человек» Рафаэль, Шекспир, Платон [или] Колумб или Галилей? Он остается на 1000 лет и перерождает мир…
Личность выражает себя в общезначимом деянии, а потому и «познается через познание вклада, внесенного в общее дело людей»[38], – пишет Б. Бурсов. Первый вопрос, который сразу же встает перед исследователем личности, тем более личности гения, – это вопрос, поставленный в свое время еще Гоголем: «Какое новое направление мысленному миру дал Пушкин? Что сказал он нужное своему веку?.. Произвел ли влиянье на других, хотя личностью собственного характера?.. Зачем он дан был миру и что доказал собою?»
Для писателя его общезначимое деяние заключается, естественно, прежде всего в слове. Как писал М. Пришвин, «дело человека – высказать то, что молчаливо переживается миром. От этого высказывания, впрочем, изменяется и самый мир»[39].
И все же истоки общезначимости слова, «перерождающего мир», – в природе общезначимости самой личности. Конечно, авторитет слова прежде всего в самом слове. Истинное слово, данное миру тем или иным человеком, становится со временем словом человечества, словом мира о самом себе. Тем не менее не случайно задаем мы вопрос: «Кто сказал?» Важно не только каково слово само по себе, но чье это слово, подтверждено ли оно, обеспечено ли оно авторитетом личности.
Что в человеке обеспечивает силу убедительности его слова? Какие индивидуальные человеческие качества лежат в основе деяния личности, перерождающей мир, «остающейся на 1000 лет»? Вот вопрос, на который обязан ответить или по крайней мере стремиться к этому исследующий личность гения.
Так, например, накануне роковой дуэли Пушкин сказал С. Карамзиной: «…Мне нужно… чтобы доброе имя мое и честь были неприкосновенны во всех углах России». Забота поэта о своем добром имени – это понимание своей ответственности как личности за свое слово, за его честь перед потомками, перед народом, Россией.
Слою – личмосгмо. поэтому и всесильно. «Как вы думаете, – спрашивал Достоевский, – математика убедила бы Нероновых мучеников?»[40] «Слою» математики – внеличностно. 2х2=4, по Достоевскому, не наука даже, а факт. Убеждает не только (а по мысли Достоевского, и не столько) слово, сколько личность собой и словом.
Таким образом возникает вопрос о значимости личности самой по себе, вне ее слова. Важно понять, что дает собою личность – как человек, индивидуум.
Именно в этом плане, кажется, и видит цель своего исследования Б. Бурсов: «Сюжетом данной книги является личность Достоевского. Не биография, даже не судьба, – именно личность, притом в первую очередь эмпирическая, а не претворенная и преображенная в романах» (с. 83).
Познание наследия личности, причем личности, не «преображенной в слове», но эмпирической, – задача, конечно же, сложнейшая. Здесь главное – четкое различение подчас неуловимой грани между общезначимым в индивидуальных особенностях личности, тем, что «остается на 1000 лет», и тем, что принадлежит только данному индивиду как частному человеку. Но, с другой стороны, личность Достоевского, к примеру, и созданный ею образ мира существенно отличаются от личности Л. Толстого и его образа мира (источниками и прообразами которых был один и тот же мир одной и той же эпохи, страны, народа). В основе этого различия, естественно, лежит индивидуальность, которая в значительной степени входит в понятие личности. Вернее, преобразуется в личность. Вот здесь-то особенно важен «завет» А. Блока: «Сотри случайные черты». От чуткого понимания граней между случайным и истинным, между гением как частным человеком и личностью гения во многом зависит истолкование личности как целого, как явления. Напоминание это – нелишне, ибо исследователь ставит перед собой именно такую цель.
«Мне, – пишет он, – необходим весь Достоевский» (с. 83), «задача: разобраться в его личности в целом, как в черновом варианте его творчества (выделено мной. – Ю. С.; с. 311), ибо «если брать художественное творчество, то в личности творца ключ к его личности» (с. 327). Против такой постановки вопроса не может быть никаких возражений, но сравнение личности с черновым вариантом творчества представляется неудачным и настораживает: случайна ли эта «оговорка» или в ней заложены основы понимания исследователем природы личности вообще? Но не будем торопиться.
Подходя к исследованию личности, да еще такой сложной, как Достоевский, важно нащупать и точно определить узловые нервные центры, в которых она бы и отразилась вся в целом или, во всяком случае, которые бы позволили обрести это целое.
Видимо, автор не случайно построил свой труд вокруг трех главных, связанных, по его мнению, с «единым корнем» личности писателя, с «глубинами духа», с природой гения Достоевского, центров: «двойничество», «деньги», «непрактичность», которые и составили предмет исследования трех соответствующих частей книги.
Можно было бы сразу выразить сомнение, насколько именно эти «узловые моменты» отражают личность писателя в целом, однако опять же не стоит торопиться: ибо в исследовании важны не объективные факты сами по себе (2х2=4 не наука, а факт), но способность разглядеть и донести до читателя сквозь сумму фактов истину. Важна позиция автора, точка зрения, определяющая его подход к исследованию: не только какие факты считать существенными, а какие случайными, не только как их толковать, но и зачем, во имя чего.
Тем более что сам Б. Бурсов предупреждает: это «мой Достоевский», я вижу его таким, и мне в моем исследовании именно эти «исходные», отправные точки помогают проникнуть в целое, в «образ Достоевского, каким он был в действительности» (с. 415). Сочетание объективного подхода с личностным взглядом на проблему – насущная и, думается, плодотворная проблема современного литературоведения, потому и в этом плане опыт Б. Бурсова требует понимания и осмысления.
Но главное, познать смысл и значение личности – значит познать пути и формы участия каждого из этих людей в личном творчестве добра. Как справедливо пишет исследователь, гений «необходим людям именно как гений, как благотворная живая сила, а не как идол» (выделено мной. – Ю. С; с. 54).
Каков же вклад, который внес Достоевский в общее дело людей, «зачем он дан был миру и что доказал собою», в чем «благотворная живая сила» его личности? Как отвечает на эти центральные, на мой взгляд, вопросы Б. Бурсов в своем труде? Этот же вопрос определит и наш угол зрения на исследование и предмет спора.
Тем более что автор книги прямо говорит: «…Как только Достоевский, так обязательно спор. Кто намерен всерьез заниматься Достоевским, навряд ли может рассчитывать на бесспорность своей точки зрения на этого писателя» (с. 217).
Если это не фраза, а принципиальная позиция Б. Бурсова (а, думается, так и есть), то ее нужно не только приветствовать, но и поддерживать, то есть спорить, потому как если тот или иной спор может и не выявить истину, то истина, как известно, все-таки является только в откровенном споре.
2
О вещая душа моя!
О сердце, полное тревоги,
О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!..
Один из основных, центральных исходных тезисов Б. Бурсова о «двойничестве» Достоевского– сформулирован так: «Двойственностью… мы называем такое психическое состояние, когда всякое приятие является как бы и отрицанием, а всякое отрицание граничит с приятием… У Достоевского было двойственное отношение к собственной личности, к собственным убеждениям, к собственному литературному труду» (с. 278).
«Двойничество» Достоевского для Б. Бурсова – аксиома: «О цельности личности автора здесь и речи не может быть» (с. 27). Тем не менее эту аксиому, с одной стороны, автор вынужден доказывать на протяжении всей книги, а с другой – она же является здесь и основанием всех без исключения аспектов рассмотрения личности Достоевского «Двойничество», по существу, рассматривается как исток или даже синоним «достоевщины».
«Достоевщина» стала у нас почти бранным словом, а между тем какой же это Достоевский без «достоевщины»?» Она «своими корнями… уходит в глубь самой природы художественного гения Достоевского» (с. 23) и, в общем-то, «с двойственности и начинается» (с. 94).
«Не с Достоевского началось двойничество. Но он придал двойничеству особый смысл и особое значение… Видимо, и тех, кто часто общался с ним, Достоевский способен был заразить двойничеством, которым было отмечено его собственное сознание и поведение» (с. 28). Так, например, пишет Б. Бурсов, «говоря о Достоевском, Страхов дал наилучшую характеристику самому себе», которая в то же время остается «до сих пор наиболее интересной и глубокой характеристикой двойничества Достоевского» (с. 205). «Не Достоевским, конечно, он был расколот, однако в соприкосновении с Достоевским все яснее становилась ему его собственная расколотость… С такой силой Достоевский чувствовал скрытую в человеческой природе возможность к раздвоению. Но раньше всего об этом сигнализировала ему его собственная природа» (с. 45).
Давайте разберемся в мыслях исследователя: «двойничество», без которого нет Достоевского, – не от Достоевского, но лишь проявилось в нем, а вернее, он «придал» ему «особый смысл», который не всеми осознается. Достоевский же настолько был расколот и настолько осознавал свою расколотость как личности, что легко помогал раскалываться и другим. «Глубь самой природы… гения Достоевского» в принципе качественно не отлична от «глуби» личности Страхова, разве что количественно. Страхов – по природе своей личности – «маленький» Достоевский, а Достоевский, в свою очередь, – «большой» (или скажем так: гениальный) Страхов? Ведь характеристика одного равно приложима к обоим. Не потому ли Страхов и является для Б. Бурсова столь великим авторитетом в понимании личности Достоевского?
Буквально через несколько страниц Б. Бурсов делает вывод о том, что «гений… благотворная живая сила», что «с гением всегда связаны поиски новых путей, необходимых людям. У каждого гения они свои, и он постольку гений, поскольку в том великом, что дает людям, никого не повторяет, и сделанное им, в свою очередь, неповторимо» (с. 54). Нужно сказать, весьма странный вывод – не вообще, а в контексте данного исследования. Ибо о «благотворном влиянии», кроме «заражения» других людей «двойничеством», до сих пор по существу ничего не было сказано. Что «неповторимости», то пока что действительно Достоевский «неповторим», если, конечно, не считать Н. Страхова… Ибо природа природой, но ведь не были «двойственными» ни Пушкин, к примеру, ни Л. Толстой? Да и вообще никто, кроме Страхова, в книге Б. Бурсова больше не «раскалывается», то есть не «раздваивается». Так что природа Страхова опять же и здесь оказалась наиболее родственной природе гения Достоевского.
Впрочем, за бегом мысли исследователя (хоть она и вращается все время вокруг одного и того же вопроса о «двойничестве») нужно поспевать и поспевать. Вслед за словами о «наиболее интересной и глубокой» характеристике Достоевского Страховым автор замечает: «Истинный лик Достоевского предстает нам через его самооценки, которыми Страхов пренебрег, впрочем, как и все другие писавшие о личности Достоевского» (выделено мной. – К). С; с. 46). Значит, «наиболее глубокая характеристика» не рисует «истинный лик» писателя? Б. Бурсов цитирует письмо Достоевского к Анне Григорьевне, написанное после проигрыша в рулетку, и обращает внимание читателя на отношение писателя к игре, «свидетельствующее о раздирающих его противоречиях: игра противна, он убежал бы… но долги, а главное, сам процесс игры действуют на него раздражающе и одуряюще, то есть притягательно, хотя и мучительно» (с. 46). Неистинность характеристики Страхова оказывается в том, что тот недооценил силы раздвоения Достоевского и одновременности мучения с наслаждением. И все же «истинный лик», который видит сам Б. Бурсов, отличается от, скажем так, не совсем истинного, представленного Страховым – опять же – количественно. В сути своей этот «лик» Достоевского – и по Страхову, и по Бурсову – «двойствен».
А между тем в цитируемом письме есть и нечто такое, чем пренебрег и сам Б. Бурсов. «Ты меня видишь, обыкновенно, Аня, угрюмым, пасмурным и капризным, – пишет Достоевский; – это только снаружи; таков я всегда был, надломленный и испорченный судьбой, внутри же другое…» (с. 46).
Что же это «другое»? Почему его не замечает Б. Бурсов?
Полно! Уж не «мистифицирует» ли нас исследователь? Прислушаемся к такой его фразе, сказанной как бы невзначай: «…Способ построения книги о Достоевском строго сообразован с самим объектом исследования. Если бы я задумал написать аналогичную книгу о Толстом или о Пушкине, то мне пришлось бы внести существенные изменения как в ее построение, так и в манеру изложения» (с. 608). АДостоевский, как мы знаем, строит свои pro и contra так, чтобы не показывать «рожи сочинителя». И Б. Бурсов напоминает об этом: «…Достоевский лучше чем кто-либо другой знал о свойственном ему как художнику приеме уклонения от окончательных утверждений» (с. 524).
Что ж, в смысле pro и contra (хотя contra в исследовании Б. Бурсова явно преобладает, но дело ведь не в количестве, не в «сумме фактов», а в той идее, которую они содержат в себе) автор в какой-то мере следует за Достоевским. Что же касается «уклонения от окончательных утверждений», то сам исследователь от них не только не уклоняется, но именно они и есть его «излюбленный прием».
И прием этот, нужно сказать, нередко подводит Б. Бурсова. Так, например, в одном месте он пишет: «Достоевский-проповедник не стоял на высоте Достоевского-художника, но в известном смысле задавал масштаб и направление его художественным замыслам и осуществлениям» (с. 94). Но разве Достоевский-художник переставал быть проповедником? Именно как художник он и проповедовал прежде всего. Да, говорит Б. Бурсов в другом месте, «в Достоевском наблюдаем полную слитность проповедника и художника. Он проповедует как художник, а творит как проповедник» (с. 496). Ну а как же тогда быть с «не на высоте»?
Ведь Б. Бурсов утверждает, что Достоевский – гений, по крайней мере как художник. Если же его художество слито с проповедью, то, следовательно, – и как проповедник? Чтобы проповедовать, нужно по крайней мере верить в то, что проповедуешь. И напротив, «чтобы поверить во что-то, надо быть готовым отстаивать свою веру, – как пишет сам автор книги, – необходимо следовать ей в собственной личной жизни» (с. 451), а для этого, по мысли Б. Бурсова, необходимо быть практическим человеком. Оставим пока без внимания это весьма спорное утверждение, важно понять, зачем потребовалось оно автору. «Достоевский не был практическим человеком», – утверждает он вслед за первой посылкой, стало быть, сам собой напрашивается вывод: Достоевский не был готов отстаивать свою веру, а уж что не следовал ей в личной жизни – об этом кричит каждая страница книги. Впрочем, и как же ей следовать, если и веры-то никакой не было у писателя. Да и что проповедовать, если «Достоевский, подобно Пушкину, не желает себя связывать никакой истиной, однако если заботится об истине, то не прочь и поиздеваться над нею, не будучи вполне уверен, действительно ли это истина» (с. 453). Хорош проповедник! Только «что есть истина?» для Достоевского, в понимании исследователя его личности? «…Антисхематичный по существу, Достоевский, – пишет Б. Бурсов, – сам в то же время тянулся к схематизму в стремлении найти хоть какие-нибудь устойчивые решения» (с. 59).
А цитированная перед этим фраза выглядит у Б. Бурсова так: «Оба они (Л. Толстой и Достоевский. – Ю. С.), вслед за Пушкиным, стремятся заглянуть в лицо последним истинам, обладая для этого истинным бесстрашием. Но один из них, именно Л. Толстой, в отличие от Пушкина, типичнейший систематик; другой, то есть Достоевский, подобно Пушкину, не желает себя связывать никакой истиной…» и т. д. (выделено мной. – Ю. С.; с. 453). Истина Достоевского, как, впрочем, и Пушкина, – в том, что для них не существует истины? Только зачем же исследователю потребовалось буквально соединять несоединимые для Достоевского понятия?
Сам Достоевский никогда не путал схему с истиной, прямо и отнюдь без каких-либо двойнических усложнений заявляя, что 2X2=4, то есть любая система, любая формула – факт, а не истина. Не впадает ли сам исследователь в схематизм, желая как раз избежать его, не запутывается ли сам в противоречиях собственного понимания личности писателя, стремясь разобраться в его реальных противоречиях?
Противоречий в книге немало, но не будем на них останавливаться, ибо цель наша не в отыскивании противоречий у Б. Бурсова, а в желании понять его отношение к «истинному лику» Достоевского.
«Взаимоисключающих свойств», принадлежащих и самому Достоевскому, и еще более – исследованию его личности, в книге действительно предостаточно. А что до «некоего общего корня», то меня обрадовала, но и насторожила такая фраза, сказанная, правда, опять же невзначай: «Достоевский поистине предстает перед нами во многих ликах, не теряя таким образом, а утверждая единственность своего лика» (с. 179). Обрадовала потому, что в ней может быть скрыт намек на некое единство, которое исследователь видит, но о котором до поры до времени умалчивает. Анализируя природу «кричащих» противоречий Достоевского, не приберегает ли он постановку вопроса о глубинном («внутри же другое») напоследок? Насторожила потому, что эту фразу о «единственности» можно при желании истолковать и в плане все того же «двойничества».
«Общий корень», «единственность лика»… В чем же видит их автор книги? Неужели все-таки в «двойничестве»? В правде «двух правд», а вернее, по замечанию Б. Бурсова, в смеси правды и неправды? В отсутствии у писателя твердого центра, водораздела на добро и зло?
Но вот, кажется, мы близки к ответу: «Пора освободить его от репутации художника, воспевавшего зло… – роняет как бы мимоходом исследователь. – Достоевский не согласен на… союз добра и зла. Он не верит, что добро действительно является добром, если у него в прислужниках находится зло» (выделено мной. – Ю. С.; с. 351).
Прекрасные слова и, главное, – справедливые… А поскольку эта фраза никоим образом не вытекает из всего предшествовавшего анализа личности писателя и потому не может восприниматься как вывод, то не является ли она началом, точкой отправления к исследованию другой, глубинной, стороны личности Достоевского? Нет. По Б. Бурсову, «в противоположность Толстому, у Достоевского не было хотя бы самого кратчайшего периода, когда вера целиком воцарилась в его душе» (с. 360), – фраза, идущая буквально «вслед» за только что процитированной выше.
А еще далее – «вслед» – сказано: «…Кто ни на чем не может остановиться, для кого всякая истина вызывает сомнение уже тем, что ее принято считать истиной (опять же: «что есть истина?» – Ю. С.), способен принять за истину прямую ее противоположность. С Достоевским, надо признать, это случалось» (с. 427–428).
Итак, любое неверие Достоевского уже тем самым и есть вера, а стало быть, и неверие в «союз добра и зла» – одновременно и вера в этот же союз? Да к тому же писатель сомневается во всем, стало быть и в своей вере, и в своем безверии, и вообще «ни на чем не может остановиться»… Если личность – это своеобразный мир, существующий как на основании всеобщих законов, присущих всем людям, так и имеющий свои законы бытия именно как данной, конкретной личности, то мир Достоевского осуществляет себя, по Б. Бурсову, главным образом через закон «дурной бесконечности». Через вечное борение ничего не разрешающих противоречий, через движение в никуда, с опорой ни на что…
Слишком трудно поверить Б. Бурсову, выдающему все это за реальную «единственность лика» Достоевского. Чем более вчитываешься в книгу, тем более проникаешься сомнением: всегда ли мы имеем дело с действительными противоречиями личности писателя или же «дурная бесконечность» – результат каких-то издержек самого метода исследования? Впрочем, доверимся автору, который надеется, что таким вот образом «шаг за шагом, меняя направление (я же склонен думать, что скорее не меняя направления. – Ю. С.), приближаемся мы к личности Достоевского» (с. 569).
Исследователь, очевидно предвидя подобные упреки, как бы отвечает на них заранее. «Понятно, – говорит он, – почему и как могла возникнуть легенда о терпимости Достоевского ко злу, даже будто бы и о поэтизации зла (о «поэтизации зла», впрочем, говорил и сам Б. Бурсов. См. с. 267 его книги. – Ю. С), Ее сочинили люди, пускай и любящие добро, но слишком однобоко его понимающие» (с. 473). Б. Бурсов как будто отвергает свою причастность к такого рода «легендам». Кроме того, кому взбредет на ум признаться в «однобокости», да еще в понимании не чего-нибудь, а – добра! И все же… Если правда Достоевского в том, что он не терпел зла, то ведь и сама «правда у него (Достоевского. – Ю. С.), – как пишет Б. Бурсов, – дана в нераздельной смеси с неправдой. Я бы даже рискнул сказать, – продолжает исследователь, – так: неправда, с которой мы встречаемся у Достоевского, это и способ открытия правды» (с. 91).
Словом, чтобы не быть «однобоким», нужно стать на точку зрения «двубокого», то есть «двойникового» по сути, понимания добра. Или добро и правда – вещи несовместные? «Двубокость» не только не развенчивает легенду о терпимости Достоевского ко всякому злу, но, напротив, подтверждает, обосновывает и даже прямо предполагает ее.
Итак, по Б. Бурсову выходит, что Достоевский одновременно ставит свечки и богу и дьяволу, ибо верит – тому и другому, но вместе к тем в то же время и не верит ни одному ни другому, а потому и не ставит им свечки. В этом и заключается правда Достоевского, которая по существу есть неправда, а вернее, способ открытия правды… То есть все та же духовно-нравственная «дурная бесконечность» борений «двойниковой» личности писателя.
Да, говорит Б. Бурсов, «мир Достоевского не имеет никакого притяжения к середине, резко отталкиваясь от нее. Это мир крайностей, тяготеющих друг к другу…» (с. 551). Но извините, чтобы отталкиваться от нее, то есть от середины, нужно чтобы она, эта середина, все-таки была. По мнению Б. Бурсова, ее нет; нужно полагать тогда, что «центр мира» Достоевского – пустота и крайности, «тяготеющие друг к другу», резко отталкиваются от этой пустоты либо от самих себя… А позиция самого писателя – позиция «двух правд», «двух бездн» и невмешательства, ибо как и зачем вмешиваться, когда «все правы» и «все виноваты» одновременно.
Нет, опять-таки утверждает уже в конце своего труда автор: «Кто бесконечно верит, тому не страшно испытать свою веру столь же бесконечным безверием, отчего вера делается еще более прочной и надежной» (с. 655). Может быть, автор исподволь подводил нас к мысли, что дело вовсе не в пресловутом двойничестве, а в беспощадном испытании веры, духовно-нравственных основ гения, его особом способе бытия, через отрицание и сомнение во имя утверждения? Может, в этом-то и есть смысл мучительных поисков истины личностью, не удовлетворяющейся и не могущей остановиться на двойничестве с соответствующим ему мироотношением? Ведь об этом с такой силой и такой искренностью говорил сам Достоевский: «..Не как мальчик же я верую… а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Кстати, думаю, эти слова писателя никто уже не понимает упрощенно, в узкорелигиозном плане.
Но вернемся к вере писателя. Неужели же он, вопреки своим утверждениям, так до конца и не верил ни во что? Верил, – говорит Б. Бурсов, – была у него вера в единственное: «Он и под конец жизни верил лишь в красоту как единственную всеспасительную силу», правда, опять же с существенной оговоркой – «верил, при полном понимании неосуществимости этого» (с. 660).
Может быть, красота, по Б. Бурсову, и есть выход из двойничества? Может быть, хоть она – от цельного корня личности Достоевского? Исследователь ничего не говорит об этом прямо. Но сам Достоевский хорошо сознавал, что есть красота истины и есть красота лжи. «Скверная трихина», как атом чумы, проникла в сердца гармоничных людей из «Сна смешного человека», и они «полюбили ложь и познали красоту лжи»[41].
Остановиться на красоте без какого бы то ни было, уточнения – и значит остановиться на двойственности, на «двух правдах», на «двух безднах», на противоречии как единственной основе личности Достоевского. И сам Б. Бурсов косвенно подтверждает: «Все это прекрасно выражено в знаменитейшем монологе Мити Карамазова: «Красота – это страшная и ужасная вещь!.. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей» (с. 660). Да, красота, по Достоевскому, – двойственна. «Бес» – Ставрогин не знает различия в красоте «между какою-нибудь сладострастною зверскою штукой и каким угодно подвигом», он находит «в обоих полюсах… совпадение красоты» (с. 660).
Так что же, позиция автора совпадает с позицией его героев – Ставрогина, Дмитрия Карамазова, Свидригайлова, «подпольного» человека? Ведь именно это открыто заявляет Б. Бурсов в журнальном варианте. Формула в книге исчезла, дух и смысл ее остались прежними.
Надо сказать, что Б. Бурсов не оригинален в своей концепции двойничества как первичной и конечной основы личности Достоевского, что и нашло прямое отражение в природе его творчества.
«Эти «бездны», как ни странно это звучит, – единственная точка опоры для Достоевского в безумном и зыбком мире»[42]. В антиномиях «секрет двух правд черта, секрет, который не хотят черту открыть, ибо антиномии для него, по существу, неразрешимы. Короче говоря, в них-то и весь «секрет черта» и не только черта, но секрет романа. И секрет самого автора романа – Достоевского»[43]. Продолжать не будем. Уже и это «многоголосие» дает представление о распространенности такой оценки позиции Достоевского.
Очень существенно и справедливо сказано: «Секрет двух правд… «секрет черта»! Как и «секрет» «беса» – Ставрогина и многих других героев Достоевского. А суть этого двойникового секрета «двух правд» и «двух бездн» – в отсутствии у них стержневого – нравственного центра (не случайно одно из народных определений черта, как известно, – бесхребетный), в вечном и ничего не разрешающем притяжении и отталкивании добра и зла… Неужто правда «черта» и есть правда Достоевского? Достоевский… «бес»! Это – действительно оригинально…
Итак, двойственность составляет существо личности Достоевского. Мало того, писатель не только не находил выход из нее, но еще и «воспитывал» в себе способность «сразу любить и ненавидеть человека, вернее ненавидеть его за свою любовь к нему» (с. 123), то есть сознательно культивировал двойничество в себе да еще, как мы помним, и заражал им других…
А было ли оно? Был ли Достоевский как личность двойствен?
Вряд ли кто рисковал применить этот термин хотя бы, например, к Тютчеву, однако, как видно уже из его стихов, взятых эпиграфом к этому разделу, и ему не было чуждо «достоевское» состояние «на пороге как бы двойного бытия!..».
Исследователь не только декларирует двойственность Достоевского, но и доказывает ее. А потому, прежде чем отвечать на поставленный нами вопрос, обратимся к этим доказательствам. Может быть, они настолько убедительны, что вопрос покажется просто неправомерным?
з
Назло людскому суесловью Велик и свят был жребий твой!..
«Достоевский был первым лицом, тяжко страдавшим от достоевщины. Нет другого писателя, которого бы столь часто упрекали в первую очередь в том, что он принципиально неблагообразен» (с. 32), – пишет Б. Бурсов. Допустим, что это так и было. Но Пушкина, к примеру, упрекали в неблагообразности не меньше, чем Достоевского, хотя он и не болел «достоевщиной». Один из основных методов доказательства двойниковой природы Достоевского в книге – обращение к мнению современников о личности писателя. Едва ли не самый надежный авторитет среди них, как мы помним, – Н Страхов. Непосредственное отношение к «природе гения» писателя, считает исследователь, имелись также «легенды и сплетни», клубок которых «не случайно именно вокруг него наматывался… Он сам давал повод для этого» (с. 27).
И хотя сам Б. Бурсов признает, что многим из этих мнений попросту нельзя доверять и автор приводит их «не потому, что уверен в них» (с. ПО), – все же утверждает: «Важна, так сказать, сумма случаев, определенным образом характеризующая отношение к личности Достоевского его современников» (с. 110). Но почему же только «определенным образом»? Не потому ли, что «сумма» других случаев могла бы резко нарушить стройность концепции Б. Бурсова? Да и факты (пусть даже и «сумма фактов»), будем помнить, – далеко еще не истина.
Обратившись в своем исследовании к индивидуальным особенностям Достоевского как человека, Б. Бурсов вытащил из полузабытья слухи и сплетни о писателе даже и весьма сомнительного свойства, за что был подвержен резкому осуждению в печати рецензентами журнального варианта его книги. Отдельные «факты», как я уже упоминал, исследователь не включил в книгу. Исчез и злополучный вопрос о так называемом «ставрогинском» грехе писателя. Очевидно, такое исчезновение вызовет у критиков «вздох облегчения».
А между тем исследование гуманитарное не подчиняется законам математики: отпадение того или иного факта не всегда изменяет здесь качество «суммы фактов». Более того, скажу, что обращение исследователя даже и к такой неблаговидной сплетне, как «легенда о девочке», само по себе не заслуживает ни похвалы, ни порицания вне постановки вопроса: во имя чего? Не будем забывать, что и сам Достоевский не останавливался перед возможностью заглянуть в самые сокровенные тайники души и сознания своих героев и делал это порою беспощадно. Однако – не во имя «эксперимента». Познание – не цель, но средство. Оно было необходимо писателю ради другого – ради отыскания «в человеке человека» и «восстановления» его. Потому-то при всей своей пресловутой «жестокости» Достоевский остается одним из величайших человеколюбцев. И в этом противоречивом сочетании внешне несовместимых противоположностей – заметим заранее – нет ни грана от двойнической природы гения Достоевского, но есть удивительная цельность его личности.
Б. Бурсову «факт» потребовался для пополнения «суммы», определенным образом характеризующей личность писателя. А между тем тот же самый факт мог бы явиться основанием для постановки серьезнейшего и принципиального вопроса о соотношении в личности частного человека и слова. Если бы Б. Бурсов поставил вопрос так: Достоевский – писатель-гуманист, писатель, страдающий за мучения «невинного дитяти», за его «единую слезинку» и т. д. (О непреходящей силе убедительности слова Достоевского напоминать не приходится.) Так вот, мог ли человеколюбец в слове нести страдание тому же ребенку – в себе как человеке? Если мог, то весь свой труд Б. Бурсов обязан был посвятить развенчанию Достоевского как нравственной личности, во-первых, а во-вторых, заявить, что его, Достоевского, слово – ложь, фальшь, иезуитство, утонченное издевательство над человеком под личиной «сострадания».
Исследователь предпочел поставить вопрос таким образом: мог ли писатель столь глубоко проникнуть в психологию преступников, не будучи сам причастен к этому хотя бы в сознании? А почему бы не поставить его иначе: мог бы Достоевский с такой поистине неисчерпаемой нравственной глубиной поставить проблему совести, если бы сам как человек был бессовестен, безнравствен?
Ведь и Достоевский не только прекрасно осознавал это, но и страстно убеждал других в том, «что в литературе (в [нашем веке] наше время) надо высоко держать знамя чести. Представьте себе, – писал он, – что бы было, если б Лев Толстой, Еончаров оказались бы бесчестными? Какой соблазн, какой цинизм и как многие бы соблазнились. Скажут: «если уж эти, то… и т. д.»[44].
Нравственный авторитет слова, по Достоевскому, – в нравственном авторитете личности. Или Достоевский – фарисей? Думаю, что Б. Бурсов не может так считать. Значит, и должен был поставить вопрос о цельном, нравственном ядре личности писателя. Он этого не сделал… Он предпочел исследовать «сумму определенных фактов». Но если собрать «сумму фактов», определенным образом характеризующую Пушкина (а он, надо сказать, не менее Достоевского «сам давал повод для этого»), мы, конечно, увидим облик поэта, каким он бывал в иные минуты, но будет ли это личность Пушкина?
Порою исследователь вплотную подходит к таким проблемам, вне понимания которых нельзя рассчитывать на выявление «истинного лика» Достоевского. Но говорит о них почему-то мимоходом и вместо действительного анализа нередко просто психологически их толкует.
Есть, например, у Б. Бурсова совершенно удивительное наблюдение. «Всю жизнь, – пишет исследователь личности Достоевского, – страдал он от отсутствия жеста. Этот свой личный недостаток он возводил в ранг национального свойства. Опять-таки какое удивительное самомнение: если этот недостаток есть у меня, значит, он является национальной чертой всех русских…» (с. 102–103). Б. Бурсов поставил серьезный вопрос: гений и нация, гений и человечество, мир – и решил его в смысле «самомнения» и «двойничества»…
Никогда Достоевский не возводил свою личную «зубную боль» на уровень мировой трагедии, но, напротив, даже и в этой личной, индивидуальной боли и болезни стремился найти национальное и общечеловеческое, ибо ощущал в себе органическую связь с ними, а стало быть, ища выход для себя, – искал его и для человечества.
Приведу и другую, не менее интересную мысль, прямо связанную логически с первой: «Двадцать пять лет помнил Достоевский обиду на отца, из-за уважения к нужде которого ему пришлось отказать себе в чае. И вот наступил подходящий случай для того, чтобы вынуть этот крошечный эпизод из копилки обид и предъявить обвинительный акт – но не отцу, а всему миру. Эпизод с чаем послужил основанием для целой философской теории предпочтения личного каприза существованию всей вселенной… «Свету ли провалиться или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить» (с. 124).
Читаешь это и невольно спрашиваешь себя, зачем было убирать из книги мысль о наибольшей близости писателя к герою «из подполья»? Как и формулу гения Достоевского: «Далеко не все согласились с содержанием, которое вложил Михайловский в свое определение таланта Достоевского как жестокого, но само определение было признано метким. На мой взгляд, к Достоевскому не менее подошло бы определение – опасный гений» (Звезда, 1969, № 12, с. 117).
«Психологический анализ», применяемый Б. Бурсовым, грешит односторонностью. Исследователь как бы не хочет вспомнить, что «обвинительный акт… всему миру» предъявляет за невыпитую чашку чаю – герой, а не сам писатель. Достоевский же «обвиняет» не столько мир (не за себя, а за то, что в нем возможно «подпольное» сознание), сколько самого героя.
Впрочем, у Б. Бурсова вообще «определенный» подход к фактам, имеющим самое непосредственное отношение к личности Достоевского; скользнув слегка по таким серьезнейшим вопросам, как Достоевский и народ, Достоевский и свобода, Достоевский и Христос и т. д., исследователь уделяет одну из трех частей книги вопросу об отношении Достоевского к деньгам. «Гений и миллион… – пишет он, – вещи несовместные. Потому что гению слишком ясно, какой нечеловеческой властью обладают деньги, уничтожая в человеке все человеческое», – справедливая мысль. Но тут же читаем: «Достоевскому нужен был миллион, а не прожиточный минимум», ибо «для Достоевского проблема денег – одна из граней проблемы свободы, как в бытовом, так и в бытийном плане» (с. 215, 216). «Порывы Достоевского к обогащению – оборотная сторона ненависти к неправедному богатству… Над Достоевским имеет своеобразную власть то, с чем он ведет войну не на жизнь, а на смерть». Доказательства? Пожалуйста: «Тринадцатилетний Коля Иволгин («Идиот») жалуется… что… «в наш век – все авантюристы». Жадность к деньгам у Лебедева так же сильна, как и презрение к ним» (с. 261) и т. д. Впрочем, не у одного же Лебедева. «Миллион – элемент, входящий в построение автономной личности типа Раскольникова…» (с. 364), который «хочет сделаться богатым, совершив убийство…» (с. 384).
Перед нами второй тип доказательств двойничества Достоевского: его герои двойственны, а они – от автора. Таков он сам, такими видит и других людей: «У Достоевского сразу человек и такой и другой. Изображая человека двойственным, он исходил из собственного внутреннего опыта» (с. 50).
Очевидно, и здесь под «внутренним» подразумевается нечто совершенно противоположное тому, о чем писал Достоевский: «Внутри же другое…»
Говоря о погоне Достоевского «за миллионом», со ссылкой на Раскольникова, который ведь из «глубины духа» его автора, Б. Бурсов почему-то забывает, что Раскольникову (впрочем, как и другим героям Достоевского) нужно прежде всего «мысль разрешить». А ведь эта «черточка» – тоже от личности писателя…
Б. Бурсов, правда, постоянно напоминает: нельзя смешивать Достоевского с его героями. Однако, как мы видим, в сути своей двойниковой природы – они близнецы. Не будем останавливаться на, мягко говоря, упрощенной интерпретации образов героев Достоевского. Нас сейчас интересует личность писателя. В чем же все-таки отличие их создателя от самих созданий?
В журнальном варианте Б. Бурсов прямо заявлял, что из героев Достоевского «особенно близки ему, скажем, Парадоксалист… Свидригайлов… Ставрогин…» (Звезда, 1969, № 12, с. 86). Здесь же говорится и о том, что Достоевский – и их создатель, и одновременно их прототип. «Склонность к преступлению – непременный признак героев Достоевского, – продолжает исследователь. – Всю жизнь сам он переступал черту. Так же ведут себя и его герои» (там же, с. 137). И далее разъяснял: «Что, собственно, следует понимать под так называемой чертой? Несомненно, отступление от общечеловеческих норм» (там же, с. 137). И все-таки различие между автором и героями есть, оно, по Б. Бурсову, в том, что Достоевский «толкал их дальше того предела, который переступал сам». Почему же он сам не шел дальше? Может быть, именно здесь-то и кроется принципиальная, качественно существенная грань между ними? Нет, отвечает исследователь, не потому вовсе, а «потому, что всякий подобный опыт опасен, и он не мог подвергнуть себя той же опасности, что и героя: одного героя можно было, даже необходимо было заменить другим, себя же заменить некем» (там же, с. 137). Вот вам и личность как «черновой вариант»…
Какая уж тут нравственная позиция – тут одно только себялюбие. В книгу и этот «факт» не попал. Но повторю, дух фактов, идея фактов остались прежними.
Вернемся к «миллиону» Достоевского.
«Все его (Достоевского. – Ю. С.) творческие планы и намерения протравлены мыслью о барыше» (с. 264), – пишет исследователь и приводит «самопризнания», то есть выдержки из его писем. «…Где же враги романтической поэзии? где столпы классические? Обо всем этом поговорим на досуге. Теперь поговорим о деле, т. е. о деньгах. Сленин предлагает мне… сколько я хочу», «Я могу иметь большие суммы… дай сделаться мне богатым – а там, пожалуй, и кутить можем в свою голову», «Ох! кабы у меня было 100 000! как бы я все это уладил…»
и т. д. и т. п. Правда, все это отрывки из писем Пушкина, который едва ли не в каждом из них говорит о деньгах, и как говорит! А ну как Б. Бурсов задался бы целью доказать двойничество Пушкина или власть денег над его личностью и творчеством?! Но Б. Бурсов «доказывает» это на примере Достоевского и потому подверстывает под исходную посылку примеры из его писем: «А на что мне тут Слава, когда я пишу из хлеба?» (с. 264) и т. п. «Да, если угодно, он приспосабливал свои произведения к продаже в самом процессе их создания. Я склонен думать, – пишет исследователь, – что это было одной из причин появления замысла и написания «Бедных людей». К этому времени Достоевский хорошо знал… требования книжного рынка…» (с. 265).
Впрочем, Б. Бурсова нельзя винить в прямолинейности взглядов на личность Достоевского. С одной стороны, он считает, что не было бы желания нажиться, так Достоевский и за перо бы не брался, с другой стороны, исследователь как будто сочувственно цитирует и такое самопризнание Достоевского о его «заветной мечте», которая «не в достижении славы и денег, а в достижении выполнения синтеза моей художественной и политической идеи, т. е. в желании высказаться в чем-нибудь, по возможности вполне, прежде, чем умру» (с. 330).
Но Б. Бурсов почему-то не слишком доверяет таким «показаниям» Достоевского. Пытается даже их подверстать под концепцию двойничества, напоминая: «Не забудем о попытке молодого Достоевского нажиться, занимаясь литературой. Между прочим, спекулятор всегда рассчитывает на удачу, на случай» (с. 284). Сопоставим фразу о «спекуляторстве» Достоевского со следующей: «Все беды Достоевского, – пишет Б. Бурсов, – из-за денег. Но и все спасение его в деньгах, которых ему никогда не хватало. В погоне за деньгами он шел в казино. Обычно – проигрывал. И садился за писание, как игрок. Разве это не спасение?» (с. 268). Творчество – игра! Средство наживы для Достоевского?! Ну, не совсем так, говорит Б. Бурсов. «Достоевский сам не мог отличить работу из-за денег от работы по вдохновению», но «глубины его духа, откуда он черпал гениальные замыслы, тоже в свою очередь связаны с денежными обстоятельствами – и они не вполне нейтральны» (с. 282).
Да, и взгляды самого исследователя на личность Достоевского, как бы он ни пытался стоять на позиции pro и contra, – не «вполне нейтральны». Писатель, давая характеристику своему игроку, пишет: «Он – игрок, и не простой игрок… Он поэт в своем роде…»[45] Для Достоевского даже его игрок – поэт, для Б. Бурсова даже Достоевский – игрок! Что же до «несовместимости» гения и миллиона, якобы совместившихся в личности Достоевского, то, на мой взгляд, нет причин не доверять самому писателю: «…Работа для денег и работа для искусства – для меня две вещи несовместные»[46]. «Роман есть дело поэтическое, требует для исполнения спокойствия духа и воображения. А меня мучат кредиторы, т. е. грозят посадить в тюрьму»[47]. Достоевский преодолевает это мучение, а не наслаждается им, не путает его с вдохновением, вопреки утверждению Б. Бурсова о том, что «азарт к работе» (азарт игрока!) и был, «собственно, для него вдохновением». И в этой способности преодолевать, исходящей именно из «глубин духа», – величие гения Достоевского, одна из составных граней цельности его личности. Еще почти юношей Достоевский писал: «…Поэт в порыве вдохновенья разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначенье философии»[48]. «Разгадать Бога» – на меньшее Достоевский был не согласен. Б. Бурсов же как-то скромно обходит эту проблему, «заставляя» его «разгадывать миллион»…
Б. Бурсов стоит в своем исследовании на позиции психологизма, но не столько научного, сколько субъективного, «романного», больше всего доверяющего формуле: «Я так вижу, значит, так и есть».
Но такая психология, как говорил сам Достоевский, – «палка о двух концах». Вспомним, как писатель буквально издевался над психологическими толкованиями личности Дмитрия Карамазова в речах адвоката и прокурора, где одна и та же «сумма фактов» толкуется в резко противоположных смыслах, ибо цель одного – доказать виновность, другого – невиновность Дмитрия.
Б. Бурсову необходимо во всем отыскать непременно «раздвоение» Достоевского, так как, по его утверждению, писатель «всюду и везде… как-то раздваивается» (с. 87).
У Пушкина, Л. Толстого, Некрасова аналогичные факты толкуются как многозначность личности, у Достоевского как «раздвоение». Все изначально заданно, а потому и результат доказательств всегда заранее предрешен.
Так что же, так-таки и не было никакого двойничества? Известное дело, может сказать Б. Бурсов: «В литературе о Достоевском… мы встречаемся, с одной стороны, с упрощением, даже примитивизацией его двойничества, а с другой – со стыдливым замалчиванием, диктуемым, надо думать, боязнью, как бы это не повлекло за собой снижения его духовного и нравственного облика» (с. 205). Справедливое замечание. Но есть и еще одна сторона дела – боязнь, что «психологический анализ» личности Достоевского Б. Бурсовым, который не идет дальше двойничества, не снижает – нет, не то слово – искажает подлинное лицо гения. Но, говорит исследователь, сам Достоевский открыто и как о чем-то совершенно внесомненном пишет о собственном двойничестве. И цитирует письма к Е.Н. Юнге и М.А. Поливановой. «…Тем ценнее, – говорит автор книги, – его (Страхова. – К). С.) свидетельства, приближающиеся к характеристике Достоевским собственной двойственности» (с. 206).
Однако Б. Бурсов подчеркивает и в этих письмах только то, что соответствует его концепции: писатель говорит о двойственности как «о большой муке», «и само наслаждение Достоевский представляет в виде какого-то особого страдания», о чем многие исследователи предпочитают умалчивать (с. 200). Автор настаивает на том, что «двойничество, в понимании Достоевского, начинается от страха человека перед жизнью, приобретая формы раскола в сознании, подобного тому, который произошел с Раскольниковым. Человек, страдающий двойственностью, запутывается в противоречиях – обдумывая тот или иной вопрос, оказывается не в состоянии принять твердое решение, так как каждое намеченное им решение вызывает у него столько же «за», сколько и «против» (с. 210), – мысль, как мы видели, прошедшая сквозь всю книгу Б. Бурсова. А вместе с тем зачем же и самому исследователю «забывать» и нечто такое, что противоречит его концепции личности Достоевского, неужто только затем, что противоречит?
Во-первых, Достоевский видит в двойственности нечто-то исключительное – это для него «черта, свойственная человеческой природе вообще», и дана она человеку природой как «сильное сознание, потребность самоотчета и присутствия в природе… потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность».
Да, эта двойственность большая мука, а потому нужен «исход душевный, а это главное»[49]. Не остановка на двойственности и не наслаждение страданием, но исход из двойственности – главное для Достоевского.
В письме к М.А. Поливановой писатель повторяет: «Двоиться человек вечно конечно может, но уж конечно будет при этом страдать. Если нет надежды на исход, на добрый всепримиряющий исход… надо… найти себе исход…» Б. Бурсов, конечно же, это знает – но и как бы не хочет знать. Не было, мол, у Достоевского никакого исхода, кроме двойственности, которая есть альфа и омега его личности и его творчества. Но ведь сам Достоевский в этом же письме пишет: «Я имею… писательскую деятельность, которой предаюсь с увлечением, в которую полагаю все старания мои, все радости и надежды мои, и даю им этой деятельностью исход. Так что предстань мне лично такой же вопрос и я всегда нахожу духовную деятельность… Имея такой исход…»[50] и т. д.
Творчество – исход из двойственности, а не установка на него. Творчество – личностно, оно из «глубин духа» Достоевского.
Если мы обратимся к наиболее «глубокой характеристике» двойничества Достоевского, то есть к той, которую дал Страхов, то и здесь Б. Бурсов предпочитает «как бы не замечать» следующее «показание»: Достоевский всегда «сохраняет в душе неподдающуюся (раздвоению. – К). С.) и неколеблющуюся точку, с которой смотрит на самого себя, на свои мысли и чувства», двойственность не овладевает им до конца, и «из этого глубокого душевного центра исходит энергия, оживляющая и преобразующая всю деятельность и все содержание ума и творчества» (с. 206–207). Вспомним и слова писателя из письма к Анне Григорьевне: «внутри же другое…».
Если Н. Страхов такой уж авторитет для Б. Бурсова, то почему же он игнорирует в его характеристике главное – вопрос о «душевном центре», не поддающемся двойничеству и непоколебимом?
4
В поэзии нужна страсть, нужна ваша идея, и непременно указующий перст, страстно поднятый. Безразличие же и реальное воспроизведение действительности ровно ничего не стоит, а главное – ничего и не значит.
«Двойничество» – это отраженные и преломленные в сознании и творчестве Достоевского, обостренные болезнью и индивидуальными особенностями мировосприятия писателя, реальные противоречия эпохи, человеческой природы, мира в целом. Осознание социальной значимости этих противоречий и страстные, порою мучительные поиски выхода из них – для себя, а значит, и для человечества – явились главной темой всего творчества Достоевского, вытекавшего из глубин духа его гения. В основе его личности – не двойничество: «внутри же другое…» – то, что Б. Бурсов, может быть даже и сознательно, отверг в угоду своей концепции.
Да, противоречия буквально раздирали сознание писателя, который не только не скрывал их, не только не сглаживал, но и действительно «экспериментировал» над ними, проверяя, чем это «грозит будущему», с тем, чтобы найти путь к восстановлению «в человеке человека», а не остановиться на этих противоречиях, принять их как должное. Я бы сказал даже так: противоречия были формой и способом движения к истине у Достоевского. Но истина его – не в противоречиях. Его совесть никогда не «металась» между добром и злом, его «духовный центр» – не «смесь» правды с неправдой.
Прибегая к самым разным авторитетам, могущим посодействовать утверждению его концепции, Б. Бурсов уже в начале книги сочувственно цитирует предупреждение Томаса Манна: «Достоевский – но в меру». А между тем писатель предупреждал и о другом: «Психологические находки, новшества и смелые ходы француза (Марселя Пруста. – К). С.) – не более чем пустяшная игра в сравнении с жуткими откровениями Достоевского, человека, который побывал в аду (вот бы на этом и остановиться, тут бы и сказать о «двойниковой» природе Достоевского «из ада»! – Ю. С.)». Но Т. Манн продолжает: «Мог ли Пруст написать Раскольникова, «Преступление и наказание»?.. Знаний бы ему, пожалуй, хватило, но вот сознания, совести…»[51] Не потому ли Б. Бурсов не захотел процитировать эти, конечно же, известные ему слова, что они прямо противоположны по смыслу его трактовке гения: «У Достоевского было пристрастие к больному человеческому духу, и сам он был больным гением. На болезненный же дух никогда нельзя целиком положиться. Иное дело, что гений Достоевского, благодаря именно болезненности, проникал в мир со стороны, прежде никому недоступной» (Звезда, 1969, № 12, с. 85–86). В книжном варианте исследователь пишет: «Структура двойственного сознания Достоевского причудливо сплавлена с его болезнью» (с. 207).
Не в одном же «проникновении» в мир, прежде никому не доступный, дело. А в той идее, которую вынес, пережил и оставил миру писатель. Не в «адских» же только откровениях непреходящее значение его личности и его творчества. В чем «благотворная сила» гения Достоевского?
Одна из трех частей книги посвящена исследователем доказательству того, что «Достоевский не был практическим человеком, более поддаваясь фантастическим идеям. Он не рассчитывал личной жизнью явить пример для остальных людей» (с. 359).
Идея непрактичности (даже «демонстративной непрактичности Достоевского» – с. 455) в книге Б. Бурсова подспудно связана с мыслью о «претензиях» «Достоевского на пророчество» (с. 71) и с выводом о том, что «пророком он оказался… незадачливым», хоть «с годами открыто» и облекался «в тогу пророка» (с. 657). Правда, у Б. Бурсова, как всегда, есть оговорка: «в этом смысле», то есть в смысле политических предсказаний. Но и эта оговорка ни к чему, так как тут же оказывается, что единственное, в чем он силен как пророк, так это в «тезисе»: «Красота спасет мир» (с. 657). Но о «красоте» мы уже говорили…
В книге порою встречаются фразы вроде следующей: «Достоевский – в истинном смысле великая, героическая духовная личность» (с. 130). Прекрасные слова. Только в чем же заключается этот духовный героизм? «Не любя Тургенева, нашел в себе мужество сказать самые возвышенные слова о Тургеневе… – объясняет автор книги и тут же добавляет: – Ни в ком, однако, истинная героичность духа не сплеталась так с подозрительностью и, казалось бы, мелким самолюбием, как в Достоевском» (с. 130). «Героическая», «подозрительная» личность да еще и «самолюбивая»…
И все же в чем величие, в чем смысл личности Достоевского? «Достоевский принимает на себя ответственность за все происходящее на свете. Все происходящее происходит как бы с ним самим…» – вот мысль, достойная, чтобы, оттолкнувшись от нее, идти на поиски «единства личности» писателя. Но Б. Бурсов продолжает так: «…При этом он решительно уклоняется от какого бы то ни было вмешательства в какое бы то ни было реальное дело. Он всегда как бы ни на чьей стороне» (с. 473).
Но разве слово писателя – не реальное дело? «…В наше время и слово – дело!»[52] «Слово – слово великое дело!»[53] Неужто в слове своем Достоевский стоит на позиции «невмешательства»? «Дурные люди у Достоевского, – отвечает Б. Бурсов, – сами вершат суд над собою – и это не менее поучительно и воспитательно, чем если бы их судил автор» (с. 473). Позвольте, что значит «сами»? Очевидно, исследователь говорит о «неявном суде» автора, о том, что автор судит своих героев не от себя, но через их самоосуждение. Но и для этого нужно на чем-то стоять. Или писатель и здесь судит судом смеси правды с неправдой с точки зрения двойниковой природы своего гения? Мол, все так же правы, как и виновны, судите-де сами себя, а что до меня, то «не судите да не судимы будете»?
Есть у Б. Бурсова любопытное истолкование одной из статей Достоевского. Писатель говорит в ней о людях, которые «всю жизнь горячатся даже с пеною у рта, убеждая других, единственно чтоб самим убедиться, да так и умирают неубежденные» (с. 499). «О ком же это столь проникновенно говорит Достоевский?.. – спрашивает Б. Бурсов. – Перед Достоевским не кто иной, как сам Достоевский, конечно сильно шаржированный» (с. 499). Почему же «сам Достоевский», если цитируемая статья посвящена принципиальному спору писателя с представителями оппозиционной по отношению к нему литературной партии и характеризует отношение Достоевского к ее представителям?
Автору книги до этого нет дела – характеристика эта, к кому бы ее ни относил писатель, по мнению Б. Бурсова, может помочь ему доказать, что Достоевский до конца «все пробовал «самого себя убедить». Ему так этого хотелось» (с. 499). Хотелось, но – так ни в чем и не был убежден…
Б. Бурсов заключает свое исследование словами: Достоевский «тем велик, что предназначение человека видел в служении правде, добру и красоте…» (с. 661).
Но правда-то эта – в «смеси с неправдой», добро граничит со злом (и Достоевский нередко путает, что есть что), красота – но ведь писатель равно принимает как красоту Мадонны, так и красоту Содома. Ибо основание всему этому, по Б. Бурсову, – двойничество.
Большинство исследователей (и Б. Бурсов в их числе) говорят о неслучайности интереса Достоевского к личности Пушкина. Но разве идеал этот – вне личности самого Достоевского? Ведь он тоже из глубин его духа, как, скажем, и идеал Христа.
«Я ведь и не отрицал того, что Достоевский был религиозным мыслителем и человеком. Тем не менее, осмеливаюсь сказать, не религиозность суть его» (с. 655), – пишет Б. Бурсов.
Думаю, что Достоевский не был религиозным мыслителем, во всяком случае, ортодоксальным. И идеал Христа у него – не от ортодоксальности мышления: «…Религия есть только формула нравственности»[54]. Более того, мы не имеем права игнорировать и его собственное, выстраданное им признание о том, что «и в Европе такой силы атеистических выражений (как у него. – Ю. С.) нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла…»[55] Христос для него, как и Пушкин, – живое воплощение «идеала человека во плоти», то есть реальный идеал, а не отвлеченная формула нравственности. «Я вам не представлял ни одной мистической идеи»[56], – важное признание, к которому стоит прислушаться.
Оба эти идеала у Достоевского прямо связаны с народом: «народ всегда, как Христос, страдал», потому-то и в народной вере в Христа видел не религиозно-мистический идеал, но «элемент веры в живой жизни», в «честь, совесть, человеколюбие»[57]. С другой стороны, никто еще «не соединялся так духовно и родственно с народом», как Пушкин… «И эта черта в Пушкине столь ярка, что ее нельзя не заметить и не отметить как главнейшую его особенность…»[58] Узнав слова Толстого о том, что тот ставит «Мертвый дом» выше всего в русской литературе, включая и Пушкина, Достоевский растрогался, поверил в искренность толстовского мнения, но своего мнения о Пушкине, выше которого никого ставить нельзя, не изменил.
Б. Бурсов знает об этом, но почему-то не хочет замечать удивительной цельности Достоевского, пронесшего через все «горнила сомнений» едва ли не от рождения и до смерти свой идеал (каковым бы он ни был – это другой вопрос), которому никогда, нигде, ни при каких обстоятельствах не изменял. Этот цельный идеал составляет и нравственное ядро всех без исключения произведений писателя. Он их основа, а не двойничество. Этот идеал давал ему право говорить о восстановлении «в человеке человека». Восстановлении именно из «расколотого», двойного состояния.
Проблема совести – важнейшая при постановке вопроса о личности гения, и прежде всего личности Достоевского. Б. Бурсов обошел ее стороной, едва задев. И не просто совести, но свобода совести, – вопрос, прямо связанный с проблемой Достоевского – «пророка». Да, Достоевский ощущал себя пророком, более того, брал на себя эту миссию. Можно относиться к этому как угодно, впрочем, как и к его нравственному идеалу, даже и снисходительно-иронически, но право же, это куда более серьезная сторона, прямо соприкасающаяся с основами личности писателя, нежели, скажем, «деньги»…
При этом проблема совести по вполне понятным причинам прямо связана с идеей о «пророчестве» Достоевского, а обе они – с проблемой Достоевский и народ. Б. Бурсов, решивший отказаться от биографического метода подхода к личности (что, в общем-то, справедливо), вместе с тем, однако, лишил себя по существу возможности рассмотреть всерьез важнейший аспект становления Достоевского как личности. Исследователь скорее склонен думать, что становления в принципе не было. Если это так, если между юным автором «Бедных людей» и умудренным творцом «Братьев Карамазовых» нет принципиальной разницы, то ведь и в этом как-то нелегко не заметить удивительной устойчивости личности, основу которой, по-видимому, тоже нужно искать в цельности Достоевского, при всех его метаниях и противоречиях, позволявшей, а может быть, и заставлявшей оставаться единым.
Тем не менее, мне представляется, что об отдельных этапах жизни писателя можно говорить и как об этапах становления его как личности. Каторга, например, не изменила в принципе Достоевского, но все же утвердила на качественно новой основе – на идее народа как целого. Думается, что именно эта идея во многом определила и дальнейшие поиски истины и не может быть «посторонней» в вопросе о личности писателя.
Отказался Б. Бурсов и от социального анализа личности. Борьба с вульгарным социологизмом – вещь хорошая, исследователь прав, отвергая голый социологизм в истолковании личности, но когда мы говорим о такой личности, как Достоевский, который сам по себе – целая эпоха, думается, было бы весьма продуктивным рассмотреть и вопрос о способах и формах личностного восприятия конкретно-исторической действительности.
На мой взгляд, очень важно понять личностные корни восприятия Достоевским своей эпохи как времени кризисного, «на пороге», «над бездной». Как времени «апокалипсического»[59], требующего пророков и мессий. Отсюда и его «пророчества» (вспомним, что и герои его, все, в той или иной мере и форме, – пророки и мессии. Решая для себя вопрос об «исходе», они решают его для всего человечества), отсюда и его: «нужна ваша идея, и непременно указующий перст, страстно поднятый»…
Но каким же образом совместить этот самый «перст» с тем, что Достоевский избегает что-либо проповедовать от себя, особенно окончательное. Не вернемся ли мы снова на позицию «двойничества»? С одной стороны, «перст» да еще «страстно поднятый». С другой – «рожи не показывать…».
Б. Бурсов, говоря о двойниковых «глубинах духа» личности Достоевского и отыскивая их где только можно и даже где нельзя, вернее, где их нет, почему-то не захотел поискать их и в «Сне смешного человека», и «Легенде о Великом инквизиторе», в которых, между прочим, Достоевский тоже как личность отразился вполне весь и в целом. Нет, мы не собираемся толковать их. Но нельзя не напомнить, что именно здесь почти что «открытым текстом» сказано: пророк, если он пророк, несет людям истину. Но истину нельзя высказать в формуле, ее можно явить в живом образе («я видел истину»!). А потому и «пророчества» Достоевского (в сути своей вытекающие из основ его личности) нужно искать не в конкретных «указаниях», а в образах, «явленных воочию». Именно потому, что он хотел нести истину, он избегал окончательных утверждений и отрицаний в «формулах», но утверждал и отрицал образами. Это во-первых.
А во-вторых, в «Легенде» Великий инквизитор говорит Христу: после твоего слова «Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам»; «…овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть»; ты «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим» и т. д. Между прочим, это тоже из глубины духа Достоевского, и притом от «идеала».
Вот эта идея – образ свободной совести (не в двойниковом понимании, то есть не в смысле ее отсутствия, а в смысле как раз выбора по совести, «свободным сердцем», а не «законом») – эта идея личности Достоевского нашла прямое выражение и в формах построения его романов-«пророчеств».
Не «метание» между добром и злом и не «учительство» – но показ в живых образах обеих бездн, обеих правд, высот и глубин человеческих взлетов и падений. Видел? Выбирай, на чем остановиться, но выбирай свободным сердцем, без авторского принуждения.
Чтобы позволить себе такую позицию, нужно иметь высокую убежденность в силе своего художественного слова, в его духовной и нравственной значимости, чтобы быть уверенным – творит оно не зло, но добро.
Глубокая убежденность в своей миссии, ответственность за свое слово-дело давали слову Достоевского ту силу убедительности, которая и принесла ему мировую славу и непреходящую значимость. Слово Достоевского было обеспечено «золотым запасом» его личности, сумевшей сохранить свою цельность в мучительной борьбе сомнений, противоречий, заблуждений.
Я не утверждаю, что только такое понимание проблемы – истинно. Я утверждаю, что вне решения вопроса о нравственном центре личности Достоевского истины мы не постигнем.
Книга Б. Бурсова вновь выдвинула в центр внимания нашего литературоведения сложную проблему личности писателя, имеющую самое непосредственное отношение к животрепещущим вопросам не только теории, но и практики. Б. Бурсов – один из наиболее серьезных советских исследователей – вскрыл многие и многие противоречия Достоевского (среди которых, на мой взгляд, немало и мнимых) как человека, утвердил нас в мысли, что гений и противоречия – вполне совместимы.
Взяв за исходное тезис о двойничестве писателя, Б. Бурсов с присущим ему даром аналитика «разложил» Достоевского и так погрузился в его противоречия, они настолько затянули и увлекли его своею поистине неисчерпаемостью, что исследователь так и остался в их лабиринте, не пришел к целостному духовному ядру личности писателя. Дар Б. Бурсова как систематика и концептуалиста в данном случае оказал ему не только добрую услугу: «разложенный» Достоевский так и не был «восстановлен».
Личность писателя представлена в книге Б. Бурсова «с одного боку», а точнее, ему удалось рассмотреть (не без преувеличений) «видимое» – «достоевщину» в Достоевском, «внутренний» же, то есть истинный, Достоевский лишь намечен здесь в отдельных фразах, но не стал предметом специального исследования.
Одна из причин «преувеличений» двойничества, думается, также и в том, что исследователь напрасно не учел открытой М. Бахтиным, – труд которого («Проблемы поэтики Достоевского») он мимоходом похвалил и пожурил одновременно, – диалогической природы мышления писателя. Автор книги порою приписывает Достоевскому противоречия и даже двойственность в тех случаях, где их нет, где слово Достоевского диалогично, то есть включает в себя и как бы предугаданный ответ, слово оппонента.
Б. Бурсов обозначил свой труд как «роман-исследование». В принципе обращение и к этому жанру заслуживает серьезного внимания. Объективность исследователя-гуманитария не равнозначна объективности, скажем, математика. Она всегда личностна, всегда связана с позицией автора (тут «нужна ваша цдея, и непременно указующий перст, страстно поднятый»). Поэтому органическое единение исследования и «романа» не только приемлемо здесь, но в принципе и необходимо. Возрождение к новой жизни такого жанра – несомненная заслуга Б. Бурсова и достоинство его книги. Беда в другом.
Книга заканчивается словами: «Говоря языком древнеримского историка Тацита, «следует вести свое повествование, не поддаваясь любви и не зная ненависти» (с. 670), так, мол, ближе к истине.
Я не верю в «роман» без «любви и ненависти»… Тем более в «роман» о Достоевском, для которого истина и добро – понятия неразделимые с любовью. Вот почему он и писал: «Добро – что полезно, дурно – что не полезно. Нет, то что любим»[60]. Да и труд Б. Бурсова не бесстрастен. Отношение автора подспудно проявилось уже о отборе «известных» фактов. Да, Достоевский для автора – великая, но и «больная» личность, гений, но «опасный».
Настало время для истинного прочтения личности Достоевского.
Труд Б. Бурсова подвигает нас к этому, ибо он спорен. Думаю, что и в этом смысле книга Б. Бурсова – явление замечательное и знаменательное, потому что никто порознь не владеет истиной. И последнее: как верно заметил в своей книге Б. Бурсов, «строго судить о писателе – не значит еще не ценить его по достоинству» (с. 220). Я бы сказал даже так: строго судить как раз и значит ценить по достоинству.
1974