[338] Конец «литургии» – «Благодарение», следующее за «причастием», – это совсем уж пестрая смесь из отрывков пасхальной службы, Страстных чинопоследований, цитат из Апокалипсиса и собственных гимнов в стилистике хиппи («Молитва Земли», с. 763)… Тонким эстетам, которые, к сожалению, не знали и не любили эстетики Церкви, здесь явно изменил их вкус.
Подведу итоги своим размышлениям о «Церкви» супругов Мережковских. Трудно было удержаться от критики этого проекта, сохранить чисто описательную интонацию. Но полностью отрицать, перечеркивать НЦ как институт ложный, вредный и проч, значит открещиваться от всего Серебряного века: ведь НЦ – это выразительнейший символ, протофеномен эпохи, – я кончаю тем же, с чего начала. Подобно древесному черенку, высаженному весной в тёплую землю, НЦ дала многочисленные побеги, которые и сформировали древо тогдашней культуры. Я упомянула Религиозно-философские собрания (1901–1903), тайно подпитываемые идеями НЦ; но и Религиозно-философское Петербургское общество (1907–1917) также находилось под водительством кружка Мережковских. А Братство Св. Софии, созданное Карташёвым в России в 1918 году, возобновлённое в 1923-м в Париже и просуществовавшее вплоть до Второй мировой войны? Не тянутся ли многочисленные нити от софиологии о. Сергия Булгакова, главы Братства, всё к тому же новому религиозному сознанию? Это не говоря уж об эмигрантской метаморфозе самой НЦ – обществе «Зеленая Лампа», руководимом Мережковскими. В России же в 1923 году член НЦ А. А. Мейер организовал религиозно-философский кружок «Воскресенье», который посещал молодой М. Бахтин. Не является ли философия диалога Бахтина его собственной попыткой проблематизировать «тайну двух», обозначенную ранее Мережковским и Гиппиус? А бахтинская знаменитая теория карнавала – не есть ли конципирование некоей дионисической общественности, вдохновленное идеями Ницше, Вяч. Иванова, того же Мережковского? Причастный к русскому неокантианству, Бахтин получил импульс и от религии Серебряного века, что пока не заметили бахтиноведы. «Столп и утверждение Истины» Флоренского – самая ранняя поросль от корня НЦ. Вообще тайна Флоренского – это Мережковский, что можно было бы убедительно обосновать. Но от Флоренского – самый непосредственный переход к Булгакову как софиологу. С этим последним, также и с Бердяевым, Мережковские идейно разошлись на почве «Вех» (1909): как и прочие авторы сборника, Бердяев и Булгаков дистанцировались от идеологии демократической интеллигенции, к которой как раз тяготели нашецерковники – теоретики религиозной революции. Но и отказываясь пожимать друг другу руки, все они – каждый в своем углу – продолжили кружить внутри всё тех же тем: Грядущего Христа, Софии, антропологического «откровения», творчества и спасения… Значение феномена Мережковских как живого источника идей эпохи кое-кем было признано уже в 1910-е годы. В этом кругу, вдохновлявшемся «Главным», «воистину творили культуру»: «Все здесь когда-то учились, ловили его [Мережковского] слова», – так что «образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника, из которого все черпали»[339]. И мне хотелось бы присоединиться не только к смыслу этих слов Андрея Белого, но и к его интонации, в которой выразились благодарность и любовь к этой странной чете.
На пути ко Христу Неизвестному: Герменевтика позднего Мережковского
Тела и тени
Новое религиозное сознание[340]: От этики к философии религии
Интерес к философии Серебряного века, заново открытой в 1970-1990-х годов, мало-помалу сходит на нет. Её идеи не получают видимого развития и живут разве что в эзотерических и сектантских кругах (в России в своё время наделал шуму софианский Богородичный центр, на Западе концепции Вл. Соловьёва, Флоренского, Булгакова вызывают интерес преимущественно в среде антропософов). Изучение русской философии стало уделом экстравагантных одиночек, которые всё чаще признаются себе в её тупиковости. К совершенно новой эпохе, в которую ныне вступает мир, наши мыслители, понятно, не предлагают ключа.
Чем же всё-таки русская мысль может привлечь современного человека? На мой взгляд, лицами и судьбами ее творцов. Философия данной эпохи ныне не распадается в наших глазах на школы или течения (хотя в связи с ней и говорят об экзистенциализме, метафизике всеединства и т. д.), но раскрывается в виде галереи портретов, которые, как в романе О. Уайльда, меняются с ходом времени – взрослеют, стареют, мудреют. Если еще в 1990-е годы при словах «Флоренский», «Шестов», «Бердяев» в нашем сознании, кроме идей и конкретных бытийственных интуиций, выплывали обложки книг, а то и папки с ксерокопиями эмигрантских изданий, то сейчас данные фамилии магически воскрешают для нас их носителей. Живые и беззащитные, они оказываются перед нашим внутренним взором, в нашей мнимой власти, готовые отвечать на наши вопрошания. Мы воспринимаем их как своих собеседников, интимных друзей. Обязанные им во многом нашим собственным мировоззрением, мы продолжаем вести с ними диалог, который в принципе бесконечен. Ведь беседуя с философами в пространстве их текстов, мы в действительности одновременно осуществляем древний призыв: «Познай самого себя». Нас тянут вверх, помогают умственно взрослеть; а повзрослев, мы встречаемся с мыслителями как бы заново – и восходим на нашу более высокую ступень. Могут наскучить бесконечные рассуждения Бердяева о свободе и творчестве и измышления Мережковского о Третьем Завете; как бы ни завораживали речи Шестова о борьбе с общезначимой истиной, рано или поздно выходишь из-под их власти, – однако мы никогда не пресытимся живым общением с лучшими умами России. Концепции, выстроенные вокруг глубинного опыта этих «я», для нас постепенно претворяются в образы – те самые лица, которые мы знаем по сохранившимся фотографиям. Эволюция идей для нас делается неотрывной от биографий: прочность, истинность учения поверяется судьбой мыслителя. И эти динамичные идеи-смыслы, они же – люди в их драматических судьбах: Флоренский с его софиологией, трансформировавшейся в «конкретный идеализм», который почти сразу ушел в песок и едва заметными струйками просачивался на поверхность в виде эпистолярных наставлений детям зэка-отца; Булгаков, чья софийная идея, заимствованная у Флоренского, с годами развилась в гигантскую «сумму», охватывающую все бытие – от хозяйства до тайн Святой Троицы; Шестов, бесконечно чувствительный к «ужасам жизни», любивший их нагнетать и мало-помалу отбрасывавший от себя все фальшиво-ненужное, чтобы налегке, как его любимый герой Авраам, идти на зов Божий неведомо куда… – эти живые феномены никогда не смогут надоесть, устареть, – пускай безжизненно-абстрактными окажутся схемы софиологии, нереальным представится созерцание «конкретных идей» по Флоренскому, а шестовский экзистенциализм при попытках подражания обернется «ходячим трагизмом» (Е. Герцык о шестовских эпигонах[341]).
Однако, надо сказать, «идеи», цельные воззрения русских мыслителей (слово «идея» я здесь использую в том смысле, в каком Бахтин соотносит с «идеями» образы героев романов Достоевского), обладали высокой устойчивостью к судьбоносным потрясениям, через которые прошло то поколение. Потеряв родину и самых близких людей, став католиком в Италии, Вяч. Иванов остался всё тем же ницшеанствующим дионисийцем, каким был в эпоху пресловутой Башни (см. его эссе «Anima» конца 1920-х годов, где на языке юнговского психоанализа изложен все тот же старый ивановский проект дионисийского посвящения). Также и Лев Шестов в эмигрантских мытарствах не покинул «пути, открытого Нитцше» (см. концовку его труда 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитцше») и в поисках Бога лишь сгустил абсурдность своих построений. Диссидент от иудаизма отцов, он держался все же образов и мифологии Библии, развиваясь в парадигме Иерусалима; крайнее язычество Иванова составляло противоположный шестовскому полюс религиозной русской мысли. – Дмитрий Мережковский, чья идея видится где-то между идеями Шестова и Иванова (он – признающий авторитет Библии симпатизант язычества и воззрений Ницше), в 1920-1930-х годов позиционировал себя как независимого евангельского христианина. Сознательно или нет, но он следовал тезису Иванова – «Евангелие ещё не прочитано»[342] и в «Иисусе Неизвестном» (1932 г.) предложил собственную интерпретацию образа Христа. Мои исследования (данная и следующая глава) телеологически направлены на данную – если не вершину, то итоговую сумму творчества Мережковского. Сразу замечу, что феномен Мережковского имел ярко выраженную сектантскую окраску. Функционировавшая с 1901 и вплоть до 1917 года «Наша Церковь» Мережковского и 3. Гиппиус по своей догматике и ритуалу была, в отличие от языческо-оргийной ивановской «Башни», сектой протестантского толка (о чем подробно говорится в моей работе «Философская Церковь супругов Мережковских»). Подчеркнутое отрицание церковного предания и ориентация на саму Личность Христа – другой важный показатель протестантской тенденции Мережковского. С другой стороны, начиная с очерка «Акрополь» (книга «Вечные спутники», 1897 г.) и вплоть до апофеоза Елевзинских таинств в труде 1930 г. «Атлантида – Европа» Мережковский ценностно ориентируется на феномен Афин (как Шестов – на «Иерусалим»). И к концу творческого пути для мыслителя делается прямо-таки фундаментальной роль афинского алтаря «Неведомому Богу» (Деян. 17, 23): Мережковский все отчетливее позиционирует себя в качестве первого сознательного русского агностика, когда, говоря о Боге христиан, он настойчиво прививает Ему имя «Иисуса Неизвестного».
Герменевтика и новая экзегеза позднего (1920-30-х гг.) Мережковского – таков предмет моего нынешнего интереса. Герменевтическое предмнение, с которым мыслитель приступает к истолкованию Евангелия в «Иисусе Неизвестном» (1932 г.), обозначено в его книгах «Тайна Трёх» (1925 г.) и «Атлантида – Европа. Тайна Запада» (1930). Но зародилось оно уже в 1900-е годы – в труде о Толстом и Достоевском и в первой романной трилогии. Можно в принципе говорить о единстве НРС Мережковского на протяжении всей его жизни с неменьшим правом, чем о неизменной верности Иванова – Ницше, распятому Дионису, а Шестова – Богу-Абсурду. Однако последний мой тезис касательно Мережковского нуждается здесь в обосновании.
Если для ницшеанца Иванова основным сочинением Ницше было «Рождение трагедии из духа музыки», а для Шестова – «По ту сторону добра и зла», то в глазах Мережковского главный вызов Ницше был вложен в концепт «Антихрист». Ответом на этот вызов оказался грандиозный мировоззренческий проект Мережковского с кодовым обозначением «Христос и Антихрист». Феномен Ницше был оправдан, с готовностью принят христианином Мережковским, и он вознамерился разработать воззрение, в котором христианская традиция, пройдя через горнило Ницшевой критики, оказалась бы обогащенной, обновленной бытийственными открытиями скандального философа. В это новое органическое воззрение должны были войти также идеи «русского Ницше» В. Розанова вместе с некоторыми аспектами софиологии Вл. Соловьева, – в основном это представления, касающиеся метафизики пола и любви. В 1900-х годах в трудах Мережковского, Гиппиус и их кружка, а также в сочинениях попавших в их орбиту Флоренского, Андрея Белого, отчасти Н. Бердяева началось формирование нового религиозного сознания. У Мережковского это последнее имело ярко выраженный ницшеанский крен. В книге 1900–1902 годов «Л. Толстой и Ф.М. Достоевский» мыслитель выстраивает ряд героев романов Достоевского, чьи «идеи» созвучны искомой Мережковским новой религии. Начав с восстания Раскольникова против фундаментальных нравственны заповедей, через цепочку «раздвоенных» между старым и новым героев (речь идет о «раздвоении чувств» Мышкина, «воли» – Ставрогина и т. д.) Достоевский, согласно Мережковскому, «сходит во ад» трагедии современной души, но обретает в конце пути блистательный выход. В ночь после кончины старца Зосимы, пережив муку сомнения, Алёша Карамазов удостаивается откровения и постигает в религиозном экстазе святыню тварного мира – Матери Земли. Близкого опыта сподобляется и странница из «Бесов», отождествляющая к тому же древнюю Мать Землю с Богородицей. Алёша и странница, по мысли Мережковского, стихийно приходят к завету Ницше-Заратустры («Храните верность Земле!»). Не только Мережковский, но (кажется, вслед за ним) и Иванов понимали этот завет в качестве призыва к реставрации язычества, к «воскрешению» богов древности.
Как и Шестов (а может, идя уже по стопам Шестова – подлинного, наряду с Соловьёвым, «отца» Серебряного века), ницшеанец Мережковский начинает с «переоценки» этических ценностей. Зло, этическое недолжное, он сводит к «человеческой, слишком человеческой» серой пошлости, плоской заурядности (см., напр., блестящее исследование 1906 г. «Гоголь и черт»). Для Мережковского 1900-х годов собственно религиозная постановка проблемы пока еще менее значима, чем этическая. Но историк Мережковский имел пристрастие к классической античности. И уже в книге о Толстом и Достоевском у русского «тайновидца духа» автор усматривает идейное движение в сторону Елевзинской мистериальной религии. Роковой вопрос для Мережковского, присущее ему «двоение мыслей» (Бердяев), заключался в следующем: каким именем надлежит пометить искомый религиозный синтез христианства и воззрения Ницше, церковности и язычества – именем все же Христа или Антихриста? Это был вопрос не о термине, но о спасении в вечности. Дерзновение в натуре Мережковского сосуществовало с робостью; в отличие от «практикующего» язычника Иванова, он искал всё-таки надежного – евангельского пути. В 1900-х годах Мережковский остался при этом своем раздвоении. Да, он считал искомый им синтез христианства и язычества эзотерическим, апокалипсическим, Иоанновым – третьезаветным и пр. христианством. Но вот, в романе «Юлиан Отступник» тот, кто соединит «правду скованного титана» (читай: ницшеанский бунт) с «правдой Галилеянина Распятого» (историческим христианством), прямо назван (устами иерофанта Максима Эфесского) «Неведомым Грядущим Антихристом». В книгах конца 1920-х годов «Тайна Трёх» и «Атлантида – Европа» объязыченный Христос именуется «Иисусом Неизвестным»; в начале же 1900-х он признавался Мережковским за Антихриста. Для мыслителя, «переоценившего» (по призыву Ницше) зло и отрицавшего «средневекового» дьявола, идентифицировать себя в качестве адепта грядущего Антихриста, по-видимому, тогда представлялось вполне приемлемым. Исследователь герменевтики и экзегетики позднего Мережковского должен иметь в виду, что Иисус Неизвестный его итоговых книг – вполне возможно, Антихрист в сермяжном традиционном понимании.
В 1920-1930-е годы Мережковский не изменил своему герменевтическому методу, – однако от толкования художественных текстов перешел к интерпретации, с одной стороны, семантики древних культур, с другой же – к созданию духовных портретов выдающихся исторических лиц. Проповедь нового религиозного сознания теперь у него облечена в несколько иной, чем в 1900-е гг., дискурс – закамуфлирована историко-культурными и психоаналитическими штудиями (образы испанских святых). Собственно этические проблемы у позднего Мережковского трансформируются в мистико-религиозные, – ницшеанские истоки своего воззрения он уже не афиширует. В 1900-е годы вопрос для русских ницшеанцев в первую очередь стоял о новой этике, ниспровергающей старые заповеди. Так, анализируя «Преступление и наказание», Мережковский прозрачно намекает на право Раскольникова на совершенное им убийство. Ранее Шестов в книге 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес» всерьез оправдывает «серийного убийцу» Макбета – борца с «категорическим императивом» (т. е. с заповедью «не убий»). В 1920-1930-х годах Мережковский сосредоточен уже на обстоятельной разработке основ новой религии, по отношению к которой все предшествующие религии – лишь тени. Новый объект почитания – Иисус Неизвестный, вобравший в себя признаки языческих богов древности, черты апокрифических персонажей, – автор глубокомысленных аграфов.
Герменевтика как позднего, так и раннего Мережковского имеет по преимуществу сравнительный характер. Если в фундаментальном труде начала XX в. сополагаются феномены Толстого и Достоевского, то в «Тайне Трёх» и «Тайне Запада», словно два наведенных друг на друга зеркала (а это образ бесконечного в принципе герменевтического процесса), сопоставлены язычество и христианство: язычество осмысляется с помощью христианских концептов – христианству прививаются языческие элементы. Искомым для Мережковского христианством Третьего Завета оказывается, как и в 1900-е годы, синтез или, скорее, противоестественный симбиоз двух религиозных парадигм. В «Тайне Трех», «Тайне Запада» и сопутствующих этим трудам романах «Тутанкамон на Крите» (о Критской цивилизации) и «Мессия» (о древнем Египте) с их пышно-кинематографической поэтикой, при этом строго выдержанных в ключе идеи Мережковского, этот последний возобновляет свои давнишние размышления об «Елевзинской», и при этом христианской религии Достоевского: «Святой Алёша <…> падает на землю, «целует ее ненасытимо» и плачет от радости: «с древней Матерью Землею он вступил в союз навек»»[343]. – Интересно, что обоснование Мережковским НРС всегда несло на себе приметы общественной ситуации. На НРС 1900-х годов видны отблески разгорающегося революционного пожара. Ведь Мережковский, как и Иванов, был сторонником глубинно-духовной (не просто социальной) революции под знаменем НРС. Неслучайна его восторженная апология (в «Толстом и Достоевском») парня, расстрелявшего Св. Дары, о чем в «Дневнике писателя» рассказал Достоевский: острие НРС 1900-х гг. обращено против православной Церкви. И о Достоевском в 1906 г. Мережковский герменевтически заключал: «Он был революцией, которая притворилась реакцией»[344]. Общественным идеалом раннего Мережковского являлась теократия в обличье анархии; но пережив въяве анархию 1917–1918 годов, он перестал заигрывать со стихией народного бунта: НРС 1920-1930-х годов, напротив, тяготело к пацифизму. Действительно пророчески Мережковский возглашал о близкой неизбежности второй мировой войны, – он придавал ей окончательный– апокалипсический характер. И если НРС 1900-х мыслилось платформой революции, то НРС 1920-х – программой вселенского мира. Не спасли Отец и Сын, спасет – своим плачем о гибнущем человечестве – Мать, т. е. Св. Дух, Божество Третьего Завета, коррелятивное Иисусу Неизвестному (Сыну, но при этом Брату и Жениху) в странной Божественной Семье, новой Троице, чьим провозвестником был наш мыслитель.
Итак, тезис всего вышесказанного таков: НРС Мережковского на протяжении его пути в принципе не менялось, – произошло лишь перемещение центра тяжести от этики собственно к религии. Ницшеанский эпатаж оказался вытесненным еще более шокирующими и почти апологетическими описаниями «языческих мерзостей» (сакральных кровосмешений, проституции и пр.). При этом сохранялась позиция «двоящихся мыслей» – колебания между старым и новым, воздержания от последнего выбора, – точка зрения, реализованная в имени «Иисуса Неизвестного». Русский агностицизм, в отличие от современного западного, не был религиозным безразличием: за ним страсть философского искания, мука от неудачи и ожидание трансцендентного вмешательства.
Философия религии позднего Мережковского: «Перворелигия человечества»
В 1920-е годы Мережковский пытается наметить контуры некоего абстрактного воззрения, которое он называет перворелигией человечества, переводя-толкуя таким образом понятие “Ursystem der Mensch” «Философии мифологии» Шеллинга. Ближайшим предшественником философии религии Мережковского мне видится все же не Шеллинг, а Р. Штейнер как автор книги 1902 г. «Христианство как мистический факт и мистерии древности». Мережковский, через Андрея Белого, наверняка знал этот труд, столь созвучный устремлениям Серебряного века. В нем Штейнер (опирающийся в свою очередь на тогдашнее европейское религиоведение) подводит фундамент под теософское представление о единой всечеловеческой «древней мудрости» (А. Безант), когда хочет показать, что эзотерическое содержание языческих мистерий «продолжало жить в христианстве» уже в форме не опытного знания, доступного лишь посвященным, но общедоступной веры. В главе «Августин и Церковь» Штейнер приводит цитату из Августиновой «Исповеди», где говорится об «истинной религии», существовавшей от начала человечества и лишь благодаря явлению Христа получившей название христианской[345]. Именно эти слова Августина цитирует и Мережковский, вводя понятие «перворелигии» – христианства до Христа[346]. Не из рук ли того же Штейнера (рассматривавшего европейскую историю как цепь «послеатлантических эпох») принял Мережковский и убеждённость в основополагающем значении полумифической Атлантиды для становления Европы? Несмотря на гибель материка, сверхчеловеческая мудрость атлантов уцелела в мистериях Египта, Вавилона, Крита, – и семерых (как и у Штейнера) мистериальных богов Озириса, Таммуза, Аттиса и проч. Мережковский ничтоже сумняся называет «богами Атлантиды»[347]. Все они в его герменевтике «на одно лицо», «двойники друг другу», – сверх того, все они – «боги крещёные», носящие в себе Христову крестную парадигму жертвенного страдания, смерти и воскресения. Мережковский создает ключевой для его метода образ: еще прежде своего вочеловечения Христос отбросил на всю предшествующую историю «тень» древней религии. «Язычество – тень, а тело – во Христе, – так Мережковский перефразирует апостола Павла (Евр. 10, 1). – От тени к телу – таков путь всемирной истории-мистерии»[348]. Это явно хромающее сравнение делается у Мережковского истоком важнейших мировоззренческих выводов.
На мой взгляд, герменевтика Мережковского, во-первых, лишена исторической конкретности, а во-вторых – она светская по существу, хотя мыслитель и претендует на создание нового религиозного воззрения. Признающий существование невидимого мира и его обитателей – богов, духов, демонов и проч, вряд ли отождествит между собой Диониса, Митру, Адониса и др., как это делает Мережковский. Народные религии строились вокруг почитания вполне определенных духовных существ; конкретные способы этого почитания – культы, мистика и проч, формировали человека весьма специфически. Омофагии диких вакханок сопоставлять с церковной Евхаристией (к чему склонен Мережковский) не только кощунственно, но и фактически неверно: Христос как раз упразднил подобные культы, когда предложил людям, чья архаическая память еще удерживала в инстинкте подобные вещи, хлеб и вино взамен кровавых жертв. Отождествляя богов мистерий между собой и утверждая, к примеру, что в жутком «брачном» культе Елевзиний или в экстазах древних предшественников наших скопцов и хлыстов всё же присутствовал Сын – «единое Солнце», рождающее эти «тени», – означает производить грубую – теософскую рассудочную абстракцию, характерную для кабинетной учености. Штейнер, извлекший из этой последней ее квинтэссенцию, опирался на общее понятие «Бога мистерий», которого «можно назвать «сокровенным Богом»»[349]. Не вдохновлял ли именно основатель антропософии Мережковского, воздвигшего в 1920-х годах алтарь «Иисусу Неизвестному», новому «Неведомому богу»? «Перворелигия человечества», конструируемая Мережковским, это плод рационалистического абстрагирования – новейшая схема, отвлечённая от реального богопочитания древних народов, осмысленного к тому же через призму исторического христианства.
НРС Мережковского в 1920-е годы и приняло форму подобной «перворелигии человечества». Русский мыслитель провозгласил (провозгласил с савонароловским пафосом), что именно «боги Атлантиды» (дохристианское язычество) укажут человечеству путь спасения в виду апокалипсической катастрофы, грядущей войны, – укажут «путь к Неизвестному»[350]. Словно возражая Бердяеву, который отождествлял новую христианскую мистику с творчеством, уподобляющим человека торжествующему Христу Апокалипсиса, Мережковскийпишет: «Прямо, гордо, высоко подняв голову, нельзя сейчас подойти к Христу; можно только согнувшись, на коленях, ползком, пролезая сквозь узкую <…> щель, ведущую к сердцу земли, сердцу морей, где погребена Атлантида <…>»[351]. Боги мистерий – эти «пророческие тени» – единственные могут помочь нам узнать Христа, кто «стоит, всё ещё не узнанный»[352]. И вот простенькая философия тени и тела – с её помощью Мережковский хочет живописать образ апокалипсического Богочеловека: «По облику черной, на белой стене движущейся тени можно узнать не только самого человека, но и то. что он делает; так мы узнаём по символам древних таинств не только самого Христа [!], но и то, что Он делает»[353]. Попросту говоря, Мережковский хочет присвоить Христу предания некие свойства языческих богов. Налицо призыв к новой евангельской экзегезе: в привычных евангельских текстах отыскиваются знакомые язычеству образы и концепты (зерно Елевзиний у Иоанна, казнь через распятие – оно же растерзание титанами Диониса и проч.) и их древнее значение универсализируется, так что мистериальная стихия подчиняет себе традиционные толкования. Объязычивающая, паганизирующая священные тексты герменевтика: такой предстает поздняя версия НРС, преследующая всё ту же, что и в 1900-е годы, цель – соединение в новом воззрении христианства с язычеством.
Основы «перворелигии человечества»
Воскресение плоти. Когда в «книге о древних таинствах»[354] равно как и в предваряющем ее труде «Тайна Трёх» бесконечно варьируется тезис о том, что «главная общая мысль европо-афро-азийского Востока и американского Запада – воскресение плоти»[355], то может создаться впечатление полной традиционности воззрения Мережковского: не воскресение ли Христа во плоти ежегодно празднует на Пасху христианский мир? Но так понимать НРС означает в корне заблуждаться: воскресение церковное и воскресение же по Мережковскому – представления принципиально различные. Двадцативековое христианство, полагал этот новый экзегет, отрицало воскресение: «Над ним надо всем – знамение крестное, смертное, но не воскресное»[356]. И если телесное воскресение – это чаяние перворелигии человечества, а также девиз грядущего Иисуса Неизвестного, если наше спасение неотделимо от данной идеи, то нам надлежит учиться не у христианского предания, но у древнего Египта, осуществлять, подобно Святому семейству, «бегство в Египет»[357].
Но какую же ошибку, в глазах Мережковского, совершили первые учители Церкви, в чем ложность избранного ими пути? Подобно прочим протестантам (напомню, что Мережковский – протестантский сектант), упрекающим Церковь в эллинизации Нового Завета (А. Гарнак), русский реформатор утверждал, что церковное воззрение подменило библейское воскресение плоти «никому, в сущности, не нужным бессмертием души, потому что нужен весь человек, с душой и телом, – личность»[358]. В этих словах слышна интонация капризного ребенка, принимающего лишь то в бытии, что нужно несмышленому ему. Между тем Церковь мудро согласилась с идеей душевного бессмертия по Платону (см. диалоги «Федр», «Федон»), соединив ее с фарисейской верой в общее телесное воскресение после Суда: конкретный человек экзистенциально заинтересован в продолжении своей собственной жизни после кончины, – ведь сроки мирового конца – плод одних баснословных фантазий. Перед лицом смертного небытия зацепкой является надежда на сохранение хотя бы вечного элемента души! Как мы увидим позднее, теоретическое лукавство – я дескать ориентируюсь на верящего в телесное воскресение апостола Павла, а не на Платона, – Мережковскому нужно для того, чтобы, отвергнув аскетический церковный путь спасения души, предложить для НРС абсолютно языческий путь сексуальной мистики, практикуемый как раз мистериями древности.
Герменевтика древних таинств, которую предлагает Мережковский, заключается в формальном встраивании в эти самые таинства догматико-христианской парадигмы[359]: представлений о Боге Троице, о воплощении Бога Сына, Его страдании, смерти и воскресении. Так, по Мережковскому, «глубокий смысл Елевзинских таинств – не бессмертие души, а воскресение плоти»[360]. Но так интерпретировать Елевзинии совсем не обязательно! Из тех же самых сохранившихся сведений об этом языческом культе Штейнер делает иное заключение: «Элевсинские празднества были громким исповеданием вечности души», а также ее бесконечных перевоплощений – «вечного превращения в смене рождения и смерти»[361]. Теист Мережковский и теософ (в 1902 году) Штейнер усматривают каждый свое в древнем феномене, – здесь свобода наук о духе, простор для герменевтических фантазий. Штейнер отправляется от религий Индии, Мережковский – от православия; беря себе в союзники мистерии древности, оба они намерены строить обновленное воззрение со статусом универсальности. И, как кажется, глубокая неприязнь Мережковского к антропософии и её отцу коренится в этом фундаментальном факте: Штейнер исследует пути бессмертной души (при этом вечность ему видится «магическим кругом»[362]), Мережковский хочет верить в эсхатологический исход – телесное воскресение, спасение личности во всем ее составе.
Религиозное оправдание пола. Воскресение плоти в перворелигии – НРС Мережковского своим необходимым условием требует оправдание пола (перед лицом монашеского христианства) – признания того, что именно через жизнь пола пролегает путь, приводящий человека к Богу, обеспечивающий ему личное бессмертие: «Пол есть орудие силы воскрешающей»[363]. Дело в том, что перворелигия на самом деле опирается на трактат позднего Вл. Соловьёва «Смысл любви». Вслед за Соловьёвым, верящим в известный миф из «Пира» Платона, а также в представления Талмуда и Каббалы, Мережковский утверждал, что бессмертен лишь двуполый человек – андрогин, иначе – райский Адам, еще удерживающий в своем существе Еву. Возврат к андрогинности и обретение бессмертия возможны исключительно через половую любовь, которая, как «путь к воскресению»[364], существенно разнится с тем, что привычно связывают с данным понятием. Ибо есть «пол эмпирический» – орудие рода, и он связан со смертью, – но и «пол трансцендентный – воля к бессмертной личности»[365]. Мережковский нисколько не проясняет эти загадочные и у Соловьёва представления, муссируя тезис: «Истинная цель половой любви – не родовое бессмертие, а личное»[366], и конкретизируя его: воскрешающая любовь – это «тайно-огненное <…> девство братски-брачной любви»[367].
Что же, на то они и «мистерии», таинства, что происходящее в них доступно немногим! Ведь андрогинами у Мережковского выступают как раз боги мистерий (Озирис-Изида, Таммуз-Иштар, Аттис-Кибела и т. д.), все эти «Матере-отцы»[368], они же при этом «Девы-отроки», «братья и сестры». «Бог-человек Адонис – тот же Аттис, тот же Таммуз <…> умер однополым – двуполым воскрес»[369] – воскрес «чарой любви воскрешающей»[370] со стороны своего женского alter ego, супруги и сестры. «Братский», в буквальном смысле, элемент неотделим от воскрешающей любви, и мы могли бы заподозрить Мережковского в теоретической содомии (тем более что содомитом-практиком был Вяч. Иванов, также любитель культов древности), если бы его повествование о «богах Атлантиды» не предварялось гневными филиппиками в адрес Содома современного (Европы) и его провозвестников типа М. Пруста. Но считая «тайну Содома» «наиболее противоположной» «тайне божественной двуполости», Мережковский еще сильнее сгущает мрак вокруг своего НРС. Ведь когда он изображает в деталях ритуал коллективного «богосупружества» в ходе Елевзиний; затем «божественный брак» Озириса и Изиды, подчеркивая при этом и как бы возмущаясь присутствием в нём скотоложества и некрофилии; ещё – каноны поведения «священных блудниц Адониса-Аттиса»[371] и проч. – то все эти страшные и смешные «божественные» перверсии никак не оправдываются частыми напоминаниями нашего мыслителя о том, что трансцендентное всегда страшно или смешно для современного позитивистского взора. Оставаясь в трех измерениях, мы, действительно, не в силах постигнуть того, что извращенный «пол и Бог связуемы»[372]. Но Мережковский убежден, что «Евангелие не «нуль пола», а полнота его», и что сам Христос – андрогин, подобный его языческим «теням»: «Два начала в Нём – вечно-женственное и вечно-мужественное»[373]…
Не могу не вспомнить ранние стихи Мережковского:
Дерзновенны наши речи,
Но на смерть осуждены
Слишком ранние предтечи
Слишком медленной весны.
Считать ли весной то, чему в самом деле пророчеством было HP Серебряного века – сексуальную революцию 1960-х, расцвет неоязычества в 1990-х, взятие перверсий под защиты закона уже в XXI веке? Или же мы являемся свидетелями апокалипсического торжества «Содома», что ужасало Мережковского? Тупик, если не крах собственной религиозной практики этого последнего (основанной на его НРС «Нашей Церкви»), убеждает в лучшем случае в экстравагантной утопичности его воззрения.
Упование Мережковского на пути древних мистерий все же интересно сравнить с концепцией Штейнера. Если сокровенным смыслом мистерий для Мережковского является божественный брак, «богосупружество» (оформленное тем или другим ритуалом) – реализация «святого», «трансцендентного пола», то Штейнер мистериальную идею видит в сошествии во ад. Мережковский тоже не обходит молчанием этот сюжет, однако видит в нём лишь второстепенную деталь мифа. Штейнер здесь достаточно откровенен: он не утаивает от номинальных христиан современности, что путь посвящения заключает в себе нечто страшное, бесконечно опасное, требует жертв – например, отказа от части сознания (попросту говоря, мист должен быть готов к тому, чтобы повредиться рассудком). Метафизическая же суть мистерий в том, что они «вели человека <…> в преисподнюю»[374]. И здесь можно поразмышлять о мистериях древности и грядущих мистериях в понимании Штейнера. Он гораздо сильнее чем Мережковский (с его убогой сектой – «Нашей Церковью») продвинулся, в практическом отношении, по направлению к возрождению мистерий. Несколько собственных «Драм-мистерий» Штейнер предполагал разыгрывать в антропософском святилище Гётеануме, которое строил вместе со своей общиной. Деревянный причудливый Гётеанум, как известно, сгорел в ночь на 1 января 1922 года, – взамен было выстроено железобетонное здание. И по содержанию «Драм» можно заключить, что и новые антропософские мистерии, подобно древним, приводили их адептов в ад. Эти пьесы суть подлинные «разговоры в аду» – бесконечные диалоги на антропософские темы умерших современных мистов с Люцифером и Ариманом, князьями преисподней в антропософском учении. Для Штейнера посмертием посвященных является ад, если использовать общее для всех авраамических религий понятие. – Любопытно и то, что Штейнер, надо думать, не признавал того, что Христос Своими смертью и воскресением упразднил древний ад, в корне изменил загробную участь человека, как тому учит Церковь: «Аде! Где твоя победа?» (св. Иоанн Златоуст). Приведу полностью выше сокращенную мною цитату: «Мистерии вели человека через смерть преходящего, т. е. в преисподнюю; и они же через посвящение спасали его вечное [начало] от гибели»[375]. До Христа все, умирая, сходили в преисподнюю, – туда же вела и мистериальная смерть; но причастность тайнам навсегда спасала миста от страха небытия, убеждала в бессмертии души. Таков смысл данных слов Штейнера. Но вот, и в XX веке, согласно концепции «Драм-мистерий», ориентированных, очевидно, на мистерии древности (для Штейнера, как и для Мережковского, обладавшие универсальным ядром), посвященные после смерти попадают в преисподнюю – как бы выпадают из спасённой от ада Христовой Церкви. Мережковский, явно знакомый с этими представлениями Штейнера, в своих книгах о древних мистериях обходит молчанием этот острейший для каждого христианина вопрос о загробной участи души, предпочитая взамен того педалировать достаточно отвлеченную идею воскресения плоти. Штейнер готовил своих учеников к пребыванию в аду – в его глазах, временному, причем отнюдь не страшному этапу на эволюционном пути реинкарнаций. Позиция Мережковского – была ли она недомыслием? Полным пренебрежением к традиции? Или же цинизмом темной, как бы предрасположенной к аду души, стремящейся увлечь за собой отпавших от Церкви современников? Это для меня загадка, которыми вообще так богат манихейский Серебряный век.
Фрейдизм позднего Мережковского. Пытаясь понять, что же это такое – «воскрешающая», «братски-брачная», «девственная» любовь по Соловьёву-Мережковскому, наталкиваешься внезапно в «Атлантиде-Европе» на знакомый термин – сублимация. Хотя Мережковский берет его вроде бы из контекста алхимии (напоминая, что так именуется превращение в золото неблагородных металлов), ясно, что для него это и категория психоанализа Фрейда: «Нечто подобное [сублимация] происходит с полом в древних мистериях»[376]. Пересечение Мережковского с Фрейдом закономерно: философский фундамент как НРС, так и фрейдовского воззрения следует искать у Ницше (бессознательное Фрейда – ничто иное как психологический эквивалент дионисийской бездны). И можно предположить, что мистический «путь к Иисусу Неизвестному» Мережковский представлял себе как некую аскезу (безблагодатную в отличие от монашеской), которую, правда, апостол Павел осудил, сказав, что «лучше жениться, чем разжигаться» (I Кор 7, 9)[377].
С другой стороны, при чтении «Атлантиды – Европы» часто на память приходит ранний труд Фрейда «Символика сновидений» (1900 г.): «символика» древних мистерий и даже Библии в герменевтике Мережковского, как и у Фрейда, семантически однородна – это сплошная панлибидность, панфаллизм (если допустить подобные неологизмы). Библейский Иаков на пути в Харран, заночевав в некоем месте, в изголовье положил камень – по-еврейски бэтиль [Быт. 28, И]; и вот – «конус бэтиля есть небесный знак земного пола – звездный или солнечный Фалл». В ту же ночь Иаков боролся с Богом; в толковании Мережковского, «чудно боренье – объятие Божие – о нем и подумать нельзя». Однако Мережковский только и думает, как и Фрейд, о вполне определенных вещах. «Богоборчество Иакова – богосупружество Израиля»: эпизод на пути в Харран – это отголосок в Библии до-синайской мистериальной оргийности. Если греческий миф сообщает, что Адониса убил дикий вепрь, ранив его клыком в бедро, то, в герменевтическом переводе Мережковского, Адонис – «по тайному слову мистерий» – был оскоплён. «Срезанный Колос» Елевзинских таинств, возносимый над толпой иерофантом в финале действа, – это, разумеется, божественный фалл, источник воскресения по Мережковскому. А интерпретация им символики христианского крещального обряда – это уже маниакальный фрейдизм, доведенный до абсурда: «В воду крещальной купели погружается горящая свеча, с молитвой <…>. Здесь вода купели – ложесна Матери, а крещальная свеча – огненный фалл» и т. д.[378]. Тенденция поздней герменевтики Мережковского чисто фрейдистская; разница с психоанализом лишь в том, что природный инстинкт у русского символиста заменен таинственным (вместе и таинственным) «трансцендентным полом».
А вот у Штейнера, разрабатывавшего ту же самую тему символики древних мистерий, такая реальность как пол вообще не проблематизируется. В отличие от текстов позднего Мережковского, полных смешных непристойностей (к тому же выдаваемых за страшные религиозные тайны), дискурс Штейнера абсолютно корректен, – антропософский человек как бы лишен пола. Вообще впечатление такое, что антропософская аскеза, подобно монашеской, предполагает целомудрие одиночества: об этом свидетельствует хотя бы отказ от супружества, по мере погружения в мистическую практику, русских антропософок Аси Тургеневой и Маргариты Волошиной. При этом в книгах и лекционных циклах Штейнера, бывших в моём распоряжении, отсутствуют указания на то, что антропософская духовность (как версия гностицизма) заключает в себе некое эзотерическое ядро экстатически «огненного» свойства, говоря на языке Мережковского. Но вопрос здесь всё же остается открытым. Что же касается мистериальных образов, то, по Штейнеру, они суть не фаллические символы, но знамения чисто духовных событий, происходящих с мистом на пути посвящения. Так, в мистериальном мифе о подвигах Геракла победа над немейским львом означает укрощение грубой физической силы, а убиение им лернейской гидры – преодоление низшего знания; руно аргонавтов – это возвращение душе ее вечного начала и проч. Духовная практика среднего антропософа далека от культивирования «влюблённости» в кругу Мережковского[379].
По-фрейдистски Мережковский готов толковать и Евангелие, – я имею в виду сейчас книги, предваряющие «Иисуса Неизвестного»[380]. Вот как там поставлена проблема: «Смерть побеждает, воскресает Таммуз-Озирис тогда, когда соединяется с Иштар-Изидою, Жених – с Невестою. Женихом назван и Сын Человеческий. Но не сходит за Ним в ад, не воскрешает Его Невеста. Почему же именно здесь, в тайне Двух, между тенями и Телом – прерыв? Хорошо ли видит наш глаз? <…> Вглядимся же пристальнее: не следует ли и в этом, так же как во всем остальном, тень за Телом?»[381]. Ответ, разумеется, звучит утвердительно: «лицо Неизвестного» именно «здесь, в братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе»[382]. Ключ к Христу и Евангелиям, по Мережковскому, надо отыскивать через проблематику пола. Для этого в герменевтический контекст включаются Талмуд и Каббала, в их же духе толкуемые аграфы. Изначально Бог сотворил Адама бессмертным андрогином; Адам «второй, бессмертный, – будет восстановлен в целости»[383] и т. д. Эти представления Мережковского предвосхищают ныне популярные неоязыческие идеи New Age. И нам не так важно, какую историю «небесно-земной любви» Христа состряпает Мережковский, чтобы обосновать Его «андрогинность» и воскресение: в любом случае она будет сходна с сюжетом, скажем, «Кода да Винчи» Дэна Брауна… Здесь, действительно, старая традиция, к которой и подключился Мережковский.
Бог Троица в «перворелигии человечества». Мережковского не без основания современники (напр., Бердяев) упрекали в «двоении мыслей», что традиционно порицается[384]: роковая амбивалентность преследовала его до конца дней. Подобное двоение – отказ от выбора и нежелание искать для мысли иных путей – есть особенная форма агностицизма Мережковского. Словно завороженный, он с широко раскрытыми глазами ума стоит перед мировой ноуменальностью, не в силах найти к ней прямого доступа. Совесть мыслителя не позволяет ему предпочесть одну из антиномий, и он проблематизирует свое сомнение в бесконечной игре смыслов. Пристрастие Мережковского к слову «тайна» – симптом как раз подобного агностицизма. Также ему импонирует платоновский путь религиозного познания, начало коего – изумление: «Изумляющее есть признак того, что мы подходим к Христу» – «Неизвестному, Изумляющему»[385]. Всюду здесь усилие мыслителя представить и описать неприступную тайну или хотя бы указать на нее.
С 1900-х годов Мережковский размышлял о представших перед его сознанием трех Тайнах – Одного, Двух, Трех, – соответственно, личности («я»), пола («ты») и общества («он»), а также Отца, Сына и Духа. Как видно, эти три Тайны были тремя китами, на которых стояло все религиозно-гуманитарное воззрение Мережковского – богословие, антропология, этика, социология, а также историософия с её схемой трёх Заветов. Книга 1925 года «Тайна Трёх» (с подзаголовком «Египет, Вавилон») посвящена богословскому аспекту данного воззрения – проблематизирует универсальное, на взгляд Мережковского, тройческое единство божественных субъектов как в древних религиях, так и в христианстве. Божественную семейственность язычества (в мифах фигурировали отец, мать, сын, реже дочь), часто, впрочем, герменевтически измышленную (в случае Елевзинского, Самофракийского и др. культов), Мережковскому хочется обрести и в христианстве Третьего Завета[386]. Здесь налицо все то же стремление сделать краеугольным камнем новой религии (она же – «перворелигия человечества») «трансцендентный пол», – ведь это главная ценность воззрения Мережковского на протяжении всего его пути. «Пол есть <…> выход из этого мира в тот <…>. Все тело в трех измерениях, а пол в четвертом»[387]: если «четвертое измерение» это область инстинктов – бессознательное Фрейда, сфера Диониса по Ницше, то в этом смысле Мережковский прав. Тогда «трансцендентны» и питание, самосохранение и прочие инстинкты. Но сопряженные с инстинктами страсти, аффекты – низшие начала природы человека, традиционно считались микрокосмической преисподней… Однако традицию Мережковский как раз критикует за вынесение ею пола за скобки: «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо Матери Дух, Сын рождается без Матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения – мертвый умерщвляющий догмат. Половая символика в Боге <…> отвергнута. Христос – Жених, царство Его – вечеря брачная: это сказано, но не сделано <…>» и т. д.[388]. Божественную бесполость Мережковский возводит к Синайскому откровению Моисея – прежде евреи чтили не Ягве, но Элогимов, что подтверждается множественным числом фразы в книге Бытия «Бог сотворил человека» (Быт. 1, 27). «Новым единобожием, израильским, покрыта здесь [на Синае] древняя ханаанская, вавилонская, египетская, крито-эгейская, а может быть, и древнейшая, «атлантическая» Троица»: в недавно найденных в Египте папирусах фигурируют три до-синайских божества, и одно из них носит женское имя Эль-Руах[389].
И дело не сводится у Мережковского к возрождению древней «семейственности» Тройческого догмата – к умозрительному превращению Святого Духа в Божественную Мать, спасающую мир. Поскольку в мистериях язычества тайна Трех манифестировалась «соединением двух полов», то «тринитаризм – не что иное как преломленный в философском мышлении религиозный сексуализм», ибо «пол есть божественная в человеческом теле Троичность, <…> первое, изначальное, кровно-телесное осязание Бога Триединого»[390]. Здесь чаяние важного антропологического сдвига, – как сказал бы Флоренский, перемещение духовного центра человека из сердца (христианская мистика) в направлении низших чакр, задействованных как раз в оргийных языческих культах[391]. И в основе Церкви – «Царства Божиего – божественного Общества» – должен присутствовать, согласно Мережковскому, тот же самый «религиозный сексуализм»[392], поскольку прообразом Церкви служит как раз Бог Троица… Вместо критики этих представлений отошлю заинтересованного читателя к трагикомической истории секты супругов Мережковских, культивировавшей «религиозный сексуализм» – «влюблённость», и сосредоточенной на «горящем угле» – поле… [393]
Страдающий Бог в «перворелигии человечества». Перворелигия человечества – поздняя версия НРС Мережковского – есть религия страдающего Бога. Семь «крещёных богов» Атлантиды – двойников друг другу и Христу – суть боги страдающие, и здесь неважен способ страдания: «бог оскоплённый [Аттис, Адонис] – тот же, что растерзанный [Дионис] или распятый [Христос]»[394]. Это и понятно: в герменевтике Мережковского все боги древних мистерий – «Неузнанного [т. е. Неведомого Бога, Иисуса Неизвестного] тени»[395]. И, разумеется, «страсти» верховных богов древних религий – это не случайные повороты мифологических сюжетов, а крестная смерть Христа – не просто трагическая (в принципе не обязательная) развязка евангельской истории. Для Мережковского здесь некий абсолютный факт, известный уже «атлантам»: «Сын Божий умер за людей» [там же, 320]. Божественные страсти и разыгрываются во всех мистериальных действах. С ними сопряжен и «древний, темный, дикий, страшный смысл таинства: «Бога должно заклать»»[396]. Под видом бесчисленных животных и человеческих жертв скрыт единый страждущий Бог, – ведь «жертва земная есть подобие <…> жертвы Небесной, Агнца, закланного от начала мира»[397].
Кроваво-жестокое существо всякой религии Мережковский, как видно, не склонен объяснять, подражая проповедникам, ссылающимся на искаженный грехопадением миропорядок, перекладывающим роковую вину на человека. Жертва совершается уже в недрах Божества, предваряя создание мира и обуславливая миротворение: «Агнец, закланный от создания мира, – в основе мира и в основе всех таинств, или, точнее, одного-единственного, потому что все они ведут к одному <…>– Бога должно заклать»[398]. Эту предмирную жертву языческий мир представляет как разрывание младенца Диониса-Загрея титанами, Евангелие видит ее историческое осуществление в распятии Иисуса Христа. А когда на место религии встаёт метафизика, то за мифическим «растерзанием», «расчленением» бога усматривают происхождение мирового многообразия из изначального божественного единства. Так мыслили Плутарх, Прокл, а в Новое время Шеллинг, замечает Мережковский. Но сам он с особенным вниманием сосредоточен на увенчании воскресением страдания и смерти богов. Ключевым для него служит и такое представление: универсальный Бог перворелигии человечества «умер однажды, чтобы человек родился, и снова умер, чтобы человек воскрес»[399]. Ибо особенно охотно проповедник НРС проблематизирует воскрешающую силу эротической любви, и к шокирующей истории оживления Озириса Изидой он возвращается неоднократно: «Мужа-брата своего, Озириса, воскрешает Изида, сочетаясь с ним в братски-брачной любви, живая – с мертвым»[400]. – Итак, в перворелигии фундаментален догматический тезис: для творения мира и его воскресения (вместе с человеком) требуется божественная жертва – некое самоумаление Божества, на языке мистерий именуемое смертью Бога. Этому «догмату» созвучно каббалистическое представление о цимцуме – «отступлении» Божества в собственные недра, своеобразном «сжатии», совершающемся ради того, чтобы высвободившееся «пространство» – небытийная «пустота» – сделалось «местом» для разворачивания процесса сотворения мира[401]. Кенозис Божества в Христе, как можно предположить, также поддаётся описанию через гипотезу цимцума.
Таинства «перворелигии человечества». В романе Мережковского 1920-х годов «Тутанкамон на Крите» есть такой эпизод. Египетский чиновник Тутанкамон приезжает на Крит с некоей дипломатической миссией от фараона. Прослышав о том, что по случаю зимних Дионисий в укромных горных местах будут происходить радения мэнад, Тутанкамон, охваченный, как сказали бы сейчас, туристической страстью, просит организовать для него поездку на Диктейскую гору, дабы ему воочию созерцать древний обряд. И вот, оказавшись в горах, он влезает на дерево, откуда, будучи сам невидим, он наблюдает Дионнсову оргию, изображённую в соответствии с «Вакханками» Еврипида. Свидетельство трагика Мережковский дополнил страшной деталью: в руках каждая мэнада держала звериного детеныша – ее личную жертву младенцу-Загрею; зверята – волчата, лисята и пр. – подлежали культовому растерзанию и пожиранию этими женщинами и девушками, одержимыми богом. В «Атлантиде – Европе» мистерия Диониса описана аналогично: «В лунной вьюге вьются лунные призраки, на снежных полях Киферона – «чертовых гумнах», как ведьмы на Лысой горе, голые, страшные, дикие, воют, как волчихи голодные, кличут, зовут, улюлюкают. Бешеные, сами не знают, что делают; им все равно, кто ни попадись, человек или зверь – во всякой жертве бог.
Рвите же тело зубами,
Пейте горячую кровь!»[402]
Как омофагии (пожирание в экстазе сырого мяса) мэнад, так и обряды «богосупружества» Елевзинских таинств[403] Мережковский изображает в виде красочных, пышных массовых сцен, – композиционно даже не театральных, а кинематографических, – с большим натурализмом. И я вспоминаю здесь незадачливого Тутанкамона (захваченного в конце концов мэнадами), так как, на мой взгляд, исследовательская позиция Мережковского-историка, интерпретатора древних таинств, есть позиция как раз такого стороннего наблюдателя, представителя иной культуры, чьему любопытству открыта одна внешняя сторона древнего культа и который не в состоянии постичь и передать, что же означал этот ритуал для его реальных участников. Конечно, теоретически все концы с концами у Мережковского сведены. В омофагии и «богосупружестве», на которых, по его мнению, стоят древние таинства и которые он видит в основании как «перворелигии», так и грядущей религии Третьего Завета, актуализируется архаичная общечеловеческая интуиция – стремление к соединению с богом ради обретения бессмертия. Фаллофорные процессии древних египтян – принадлежность отнюдь не «культа плодородия», как мыслит кабинетная – позитивная наука, и омофагии мэнад имели смысл самый непосредственный: все подобные обряды «восходят к первичному религиозному опыту – «перворелигии» всего человечества: Бог объемлет всего человека в тайне питания <…> и тайне рождения, пола <…>»[404]. Под видом тотэма – животного – архаичный человек «пожирал бога <…> и сам становился богом»[405]. Тот же смысл имели и бесчисленные древние сексуальные культы.
И вот, Мережковский ищет сознательного возрождения этого первичного религиозного инстинкта, погребенного в душе человека под многовековыми напластованиями цивилизаций. Подобная религиозная похоть представляется ему вечной принадлежностью природы человека: «Божеской плоти голод, божеской крови жажда есть общий и непреложный закон человеческого сердца, от начала мира и, вероятно, до конца»[406]. И здесь страшное противоречие между религиозными мечтами Мережковского – и голливудскими натуралистическими сценами хлыстовских радений (в «Петре и Алексее»), кровавых «посвящений» (в «Юлиане Отступнике»), браков с «богом» юных жриц на вершинах мексиканских пирамид и прочих «языческих мерзостей» (блаж. Августин), действительно, абсолютно уже неприемлемых для современного нормального человека. – Но главное заключено в том, что языческий религиозный инстинкт был раз навсегда упразднен Христом. «Примите, едите: это Тело Мое»; «пейте – это Кровь Моя»: так сказал Иисус, преподав ученикам хлеб и вино. И опровергая проект Мережковского, можно было бы так истолковать данный жест Спасителя, вознесшего человека над дикарем: «Да, в вас присутствует еще первобытный инстинкт, – хотел сказать этим деянием Иисус, – вы, в вашей слепоте, всё еще можете воображать, что в кровавой жертве скрыт Бог, что вы спасетесь через нее. Так приносите же отныне жертву бескровную, приобщайтесь в новом Таинстве, которое Я вам заповедую, растительным плодам Земли, которая и есть Тело Бога! Мистериальное вегетарианство отучит вас от похоти крови, – ведь в крови лишь временная, тленная жизнь. А в Евхаристии вам будет дана жизнь иная – вечная, и с Богом вы соединитесь в духе и истине. Вот вам Тело Бога – хлеб; вот вам Его Кровь – вино». – И после двадцати веков церковного воспитания – слово омофагия давно вышло из употребления и соответствующая реальность сохранилась лишь в извращенном воображении – мыслители-декаденты (Мережковский, Иванов) предлагают вытаскивать из самых глубинных – адских недр души и сакрализовать первобытный, практически животный инстинкт…
Кстати сказать, Иванов к реанимации кровавого язычества подошел ближе, чем Мережковский. Я не стану сейчас обращаться к его диссертации «Дионис и прадионисийство» и напоминать о дионисийских мистериях на Башне: укажу лишь на романтико-поэтическую идеализацию древних обрядов: «Бурно ринулась мэнада, ⁄ Словно лань, словно лань…» («Мэнада», 1906), – Мережковский, к его чести, все же сравнивал мэнад с бешеными волчицами… Также последний сам опровергает измышления «Третьего Завета» здравым смыслом, Тутанкамоновым простодушием – собственными ужасом и отвращением при виде языческих реалий, священных в глазах их современников.
И совсем другой, нежели русские неоязычники, герменевтический подход к древней религии демонстрирует другой дерзновенный дилетант в религиозной этнографии – Рудольф Штейнер. Мережковский, подсматривает, подобно Тутанкамону, с позиции профана за совершением тогдашних таинств; Штейнер описывает их как бы изнутри, с точки зрения посвященного. Его нимало не занимает религиозный сюжет мистерии, на взгляд Мережковского, универсальный, единящий мистерии и христианство: страдания и смерть бога, его воскресение в качестве андрогина, осуществленное посредством «братски-брачной любви» его женского дополнения. Также как бы неважен для Штейнера и мистериальный обряд. Замечу, что никаких шокирующих обрядовых деталей Штейнер ни разу не упоминает, так что со страниц его книги перед нами встает совершенно иной, нежели в подаче Мережковского, образ древней мистерии – нечто возвышенно-духовное и трудно достижимое в своей красоте. Весь интерес основателя антропософии сосредоточен на событиях в душе посвящаемого миста, – то же, что происходит с богами, суть лишь аллегории внутридушевных метаморфоз. О любовных историях с богами и богинями у Штейнера вообще речи нет; думается, для него божественный «секс», фундаментальный для герменевтики Мережковского, вообще есть достояние народной религии, не заслуживающее внимания посвященных. Если центр тяжести мистерии для Мережковского сосредоточен в воскресении бога, то для Штейнера – в переживании мистом рождения Логоса в его душе. Это и понятно: Мережковский – теист, церковный диссидент; мистерия для него – действо с участием богов, а ее идеология заключена в догматике и метафизике; Штейнер же – а-теист, гностик, слова «бог», «молитва», «жертва» он берет из чужого для себя словаря. Собственный же предмет Штейнера – мистическая практика проникновения в сферу духа. В его книге о мистериях древности немало намеков на то, что автором пережито «подлинно новое посвящение», что он вообще знаток современной эзотерики[407]. И игнорируя народные религии язычества, Штейнер фактически обходит молчанием двадцативековую духовную жизнь Церкви. Это неведомый ему путь к Богу (как Мережковскому на деле незнаком путь посвятительного гнозиса, – впрочем, Мережковский плохо знал и церковность) – путь веры как доверия, – ведь сам он следует путем опытно-мистического знания.
И вот что мы имеем в заключение. Языческие мистерии Мережковскому представляются религиями, подобными христианству, а семь главных богов – «тенями» грядущего Бога Христа. И наоборот, Штейнер христианскую религию превращает по сути в гностическую мистерию, когда, уже в заголовке своей книги, обозначает ее как «мистический факт». Евангелие от Иоанна для Штейнера – ничто другое как описание посвятительного обряда, через который прошел евангелист. ЧудовоскрешенияЛазаря-это «посвящениевмистерии», произошедшее «чрез Иисуса как посвятителя»: пережив «символическую смерть» (сомнамбулический сон), Лазарь «познал, как достигается воскресение»[408]. Апокалипсис изображает видения миста Иоанна в процессе прохождения через обряды посвящения, в результате чего ему открывается мировое будущее и т. д. Новозаветные образы суть аллегории – знамения духовных переживаний, отвечающих фактичности духовного мира. О Христе в данном труде Штейнера здесь скажу лишь, что Он никак не Бог в воззрении христианского теизма: в человека Иисуса вселяется, при крещении на Иордане, Логос – посредник между Неведомым Богом, «зачарованным в природе», и человеком. «Великий» ли Он «Посвященный», как у Э. Шюре? Так или иначе, но Шюре, автор сочинения «Великие Посвященные» (об основателях мировых религий), одобрил подход Штейнера, о чем тот сообщает в предисловии к «Христианству как мистическому факту» (с. 9).
Духовное воззрение будущего Мережковскому видится религией, Штейнеру – мистерией; и под христианством первый подразумевает историческую Церковь, второй – новую, в сравнении с языческими, мистерию: с приходом Христа «многочисленные мистерии должны быть замещены единой основной христианской мистерией»[409]. Но, казалось бы, при глубокой разнице теистического и духовидческого принципов, разбираемые мною книги о древних таинствах очень сходны между собой[410]. Впечатление такое, что одна и та же идея – единое представление о соотношении язычества и христианства – изложена в одном случае на языке теистического богословия, а во втором – посредством мистико-гностического дискурса. Идея же эта заключена в том, что языческие мистерии, вставшие над народной верой, были своеобразным пророчеством о Христе, – подобно тому, как Его же разумели в своих экстатических вещаниях еврейские пророки, гонимые поборниками Закона. Именно на эту вполне добропорядочную, обоснованную наукой идею хотят опереться в своих раскованных исканиях, на грани демонических бездн, провозвестники новой духовности. По Штейнеру, мудрость мистерий осуществилась в евангельской истории, мистериальное «Слово стало плотью» (Ин 1, 14) в Христе Иисусе. Согласно же Мережковскому, умалившийся предмирно в Божественных недрах Бог Сын как бы отбросил смысловую «тень» на дохристианское человечество, явившую себя в богах древних таинств ещё до того, как Он, умалившись вторично ради спасительной победы над смертью, воспринял Тело от Своей Пречистой Матери и прошел по Земле путем страдания и воскресения.