Друг мой! Прежде, как и ныне,
Адониса отпевали.
Стон и вопль стоял в пустыне,
Жены скорбные рыдали.
Друг мой! Прежде, как и ныне,
Адонис вставал из гроба,
Не страшна его святыне
Вражьих сил слепая злоба.
К язычеству через христианство
НРС Дмитрия Мережковского в 1920-1930-х годах выступало под видом герменевтики древних религий, выявившей «перворелигию человечества» – общее смысловое ядро язычества и христианства. «Много народов, «языков» <…>, а мистерия одна – мистерия Бога умершего и воскресшего. Озирис египетский, Таммуз вавилонский, Адонис ханаано-эгейский, Аттис малоазийский, Митра иранский, Дионис эллинский: в них во всех – Он. По слову апостола Павла: «это есть тень будущего, а тело во Христе» (Колос 2, 17)»[411]. Образ тела, отбрасывающего тень, Мережковский сделал метафорой отношения язычества и христианства: еще не вочеловечившийся, сущий в Боге Христос отбросил Свою тень на все прошлое, так что древние таинства были пророчеством о Христе – «тенями пророческими». «Мистерия страдающего Бога протянулась через все века и народы, как исполинская тень, чтобы лечь к ногам Христа»[412]: но в такой форме это более или менее общее место сравнительно-исторического религиоведения. Самобытен Мережковский, заявляющий, что тень не только всецело подчиняется телу, есть его бледный двойник: облик тени, обратно, может восполнять представление познающего о теле, обогащать, обновлять это представление. Язычество в состоянии оказать помощь в постижении изначальной керигмы, собственной вести-идеи Христа, не искаженной последующими трактовками: вот концептуальный исток поздней экзегезы Мережковского, которую он начинает с исследования древних таинств («Тайна Трёх», «Атлантида – Европа»). «Христианство есть истина язычества»[413], – но и наоборот – в язычестве имеются такие истины, которые должны войти в будущую религию Третьего Завета, призванную осуществить в полной мере Завет Второй. Исторический образ Христа надлежит дополнить некоторыми чертами Озириса, Адониса, – разумеется, Диониса и прочих языческих богов, – впрочем, все они двойники, часто напоминает Мережковский.
Традиционное сознание воспринимает, как химерический, проект подобного симбиоза. Мережковский напрасно берёт себе в союзники апостола Павла: в контексте Послания к Колосянам «тень» (языческие обычаи) метафорически указывает на такие пережитки прошлого, для которых христианину надлежит как бы умереть. «Это имеет только вид мудрости» (Кол 2, 23), – так Павел, через века, возражает новейшим апологетам «древней мудрости» язычников. Свой путь христианин проходит под знаком Креста, и всякие языческие «розы» на Кресте, всякое «розенкрейцерство» – доморощенное ли, подкреплённое ли авторитетами, – традиция считает обмирщением или демонизмом. Тем больший интерес вызывает попытка Мережковского поразить традицию в самый её смысловой, даже ноуменальный центр – опровергнуть свидетельства сонмов христианских подвижников, смутить, а быть может, даже соблазнить «малых сих», кто «чает воскресения мёртвых», доверяя церковному учению. Короче говоря, меня занимает герменевтика Мережковского как метод: какие мыслительные приемы использует он с целью доказать недоказуемое, удаётся ли это ему? Философия Серебряного века дерзновенна – она прибегает к вызовам абсурда (Шестов), к богоборчеству и люциферизму (Иванов, Бердяев), доверяет оккультным экспериментам (Андрей Белый, Флоренский), нарушает табу (Розанов). Восстание Мережковского против Церкви – неуверенное, колеблющееся, не брезгующее лазейками двусмысленности, – пользуясь достижениями историков религии, выступает в обличье эстетико-гуманистической апологии древних таинств.
Впрочем, автор «Тайны Трёх» резко отмежёвывается от «безбожной науки о религии»: «О религиозном опыте веков и народов мы можем судить только по своему собственному опыту. Таинства суть тайны души моей: что в них, то и во мне. Кто в своём собственном сердце не подобрал ключа к дверям Елевзинского анактора, тот никогда в него не войдет»[414]. Если религиоведы-позитивисты считают целью языческих обрядов помощь богов людям в делах сугубо земных, то Мережковский полагает, что человек древности существо религии видел в великом – в победе над смертью. «Нет, не “плодородие”, не рождение и смерть знаменует фалл Озириса, а воскресение[415], – и мы можем действительно понять древнего египтятина, поскольку исповедуем Христа воскресшего. Однако наше духовное приобщение к воскресению Христову в мистерии Страстной седмицы – это не переживание «воскресения» египтянами – участниками сексуальных таинств Озириса и Изиды. И вообще, «сочувственный опыт» вживания в древность означает пробуждение в душе исследователя архаичного, упраздненного как раз Христом религиозного инстинкта[416]. Ту же самую трансформацию (в сторону язычества) природы человека Мережковский ждёти в будущем – в связи с религией Третьего Завета. В своем пристрастии к языческой архаике Мережковский близок Иванову – ещё более дерзновенному реформатору, «практикующему» дионисийцу. А вот Лев Шестов ориентировался на архаику до-синайского еврейства, когда признавал за своего героя библейского Авраама, который, замечу, в отличие от Шестова, жил в прямом контакте с Богом. Эволюцию человека религиозные архаисты Серебряного века в расчет не принимали.
Думается, теософская идея единой универсальной «перворелигии» в русской мысли закрепилась благодаря «свободному теософу» и софиологу Вл. Соловьёву. В стихотворении, приуроченном к Пасхе 1887 года, вынесенном мною в эпиграф, с глубоко пессимистической интонацией[417], напоминающей тон Екклезиаста, Соловьёв по сути говорит о тождестве Христа и Адониса – о едином страдающем и воскресающем Боге язычников и христиан. Скорее всего, Мережковский знал эти стихи: он высоко ценил поэзию Соловьёва и считал, что свое самое сокровенное тот доверял именно ей (см. статью Мережковского «Немой пророк»). Но, разумеется, это не столь важно. Так или иначе, в «Тайне Трех» есть точный аналог соловьёвского стихотворения: Мережковский описывает «таинства Адониса», тождественные тем, которые ранее были разработаны поклонниками вавилонского Таммуза[418].
«Когда, после семидневного плача, наступает тишина, то снимают с плащаницы восковое изваяние мертвого тела, <…>полагают во гроб: может быть, уносят, погребают: возжигают светильники – и вдруг, в тишине, в полночь, слышится издали, от места погребения, исступленно-радостный клик: «Таммуз воскрес!» <…> Это и значит: «Смертью смерть попрал». Да восстанут из гробов своих мертвые! «Сущим во гробах жизнь даровал»». – Курсивом я выделила у Мережковского те слова и выражения, которыми описываются православно-церковные церемонии Великой Пятницы (день крестной смерти Иисуса Христа) и Пасхи: их разительную близость со страстями и воскресением Таммуза-Адониса Мережковский дополнительно подчеркнул, введя в Адонисову мистерию наш пасхальный тропарь[419]. Действительно, у Мережковского, в точном согласии со стихотворением Соловьёва, в мистерии Адонис и Христос единообразно умирали и воскресали. Но вот, данное место в книге Мережковского прочитывается не как указание на то, что Адонис – это пророчество о Христе. Скорее, у читателя возникает чисто позитивистская мысль из арсенала «безбожного» религиоведения, вроде бы отрицаемого Мережковским: христиане первых веков заимствовали свои обряды (если не идеи и догматы!) у язычников. Мережковский не раз вспоминает мысль Шеллинга – мифологические боги древности суть реальные существа. Однако, как кажется, реальности-то языческих богов Мережковский как раз и не ощущает. Иначе он не сблизил бы высокое благоговение предпасхальной атмосферы Церкви, когда «молчит всякая плоть»[420], с атмосферой извращенно-сексуальных действ, будто бы имеющих воскрешающую силу. Для религиозного сознания во всяком культе происходит действительное общение людей с конкретными обитателями духовного мира. Подход же Соловьёва-Мережковского или отождествляет Христа с Адонисом, или же признаёт обоих за фикцию.
Миф и мистерия как категории герменевтики Мережковского
Мережковский, как теоретик перворелигии человечества, удерживает сознанием одновременно древнее язычество – и гипотетическую религию Третьего Завета; из точки настоящего его внимание направлено в прошлое и будущее. Миф и мистерия: это два главных ключа к древности, которыми оперирует русский исследователь. Замечу, что ими же пользуется Р. Штейнер в своей книге 1902 г. «Христианство как мистический факт и мистерии древности»; одна из ее глав так и называется – «Мудрость мистерий и миф». Также и соотношение этих понятий у Мережковского и Штейнера одно и то же. Для Мережковского «под оболочкою мифа скрыта мистерия. <…> Истина мифа – в мистерии <…>»[421]. Мифы суть «истины, скрытые в образах», – истины мистериальные, ведомые посвященным, утверждал и основоположник антропософии[422]. Но дальше ход их мысли разнится. Толкуя мифы, Штейнер находил в них символы переживания мистов. Он помышлял не о «перворелигии» – его целью была некая абсолютная, единая во все времена первомистерия. Мережковский же под пестрым покровом мифических символов искал (и, конечно, герменевтически находил) ядро перворелигии, охватывающей собою и христианство: «Ключ к мифу – мистерия, а ключ к языческой мистерии – христианское таинство»[423]. На деле Мережковским выносилось за скобки все конкретно-художественное содержание мифов, безжалостная редукция оставляла абстрактную схему, которую толкователь стремился выдать за одну из христианских парадигм. Посредством этой процедуры сведения мифов к якобы скрытым в них христианским смыслам он уничтожал само существо древней религии. Ведь это существо определяется «характером» верховного бога – духа, демона. Но боги и герои – Дионис, Озирис, Адонис и проч., которым подражают их адепты, раскрывают себя именно в деталях сюжетов мифов, в обликах их персонажей. Всё это метод Мережковского как раз элиминирует.
Посмотрим, к каким ухищрениям прибегает Мережковский, интерпретируя мифы. Ограничимся немногими сюжетными ходами, характерными для античной мифологии.
Жертва страдающих богов. Боги мистерий – боги страдающие, мистерии же суть «тени» мистерии смерти и воскресения Христа: таков краеугольный камень философии религии Мережковского. И вот, он ставит вопрос: была ли вольной жертва страдающих богов древности? Мережковскому представляется, что в случае насильственной смерти бога (Озириса от руки его брата Сэта, Адониса – от клыков вепря, Диониса-Загрея, растерзанного титанами, а Орфея – мэнадами и т. д.) соответствующее таинство исторически ведет к «религии бога-дьявола», торжествующего над богом-жертвой[424]. И дабы представить языческих богов прообразами Сына Божия, который самовольно отдает жизнь ради спасения мира, Мережковский прибегает к герменевтическим натяжкам: будто бы в древних таинствах, хоть и в слабой степени, но было сознание вольной жертвы. Так, в мифе Сэт – злой брат Озириса, но в мистерии речь идет лишь о другом имени верховного бога Египта, – соответственно, о его вольной смерти. Также «святой Орфей» и его мексиканский двойник Кветцалькоатль «оба приносят себя в жертву, чтобы прекратить бесконечность человеческих жертв»[425]. Мистерия, согласно Мережковскому, способна развоплотить национальный миф – редуцировать его сюжет к евангельской схеме. На самом деле здесь налицо один из приемов герменевтики Мережковского – вчувствование христианства в язычество.
«Божественные кровосмешения». Этот же прием исследователь использует, когда трактует мифические «браки отцов с дочерьми, сыновей с матерями», «братьев с сестрами», подмечая, что «все браки богов кровосмесительны»[426]. Но как же в перверсии, для язычников священной, богоподобной (египетские цари-боги рождались только от кровосмесительных браков), но омерзительной в глазах христиан, Мережковскому удалось обнаружить созвучные и христианству смыслы?! С помощью софистики: скажем, в кровосмесительных союзах сына и матери, дочери и отца «сын хочет снова родить себя от матери, дочь – от отца, уже не во времени, а в вечности», поскольку восстающий на себя пол (перверсивный) как бы обращает время вспять и преодолевает его[427]. «Воля к безличному роду становится волей к торжествующей над родом <…> бессмертной Личности»[428]: вот сакральная глубина, которую Мережковский находит в «кровосмесительной похоти», оправдывая тем самым последнюю. В мифе об Адонисе именно ее внушила «Афродита Лютая» кипрской царевне Мирре, которая родила Адониса от собственного отца. Но вот в мистерии, по Мережковскому, Мирра – она же Небесная (а не Лютая) Афродита, «страдающая Мать» Адониса, который также «вольно захотел страдать с людьми во всем» (убийца-вепрь это чисто мифическая деталь, в расчет не принимаемая) и вместе со своей «чистой из чистых» Матерью сошел на землю. «Мугга – Mirjam», Мария: созвучие двух имен для Мережковского не случайно, ибо Мирра, зачавшая от отца, – «смиреннейшая тень у ног» Пречистой Девы, родившей от Духа[429]. Извращение софистически-кощунственно представлено Мережковским как прообразование Приснодевства.
Также Мережковскому в его бредовых фантазиях «божественное кровосмешение» представляется языческим аналогом «несказанного брака» в недрах Святой Троицы. Гвоздь (хочется употребить здесь как раз грубое слово) богословия Мережковского – это понимание Триединого Бога в качестве «семьи», а Святого Духа – как «Матери».
В божественном порядке, заявляет этот воистину новый богослов, из того, что «Сын и Отец – одно», следует, что «Сын в Отце рождает Себя от Духа-Матери. Или <…> все три Лица Божественной Троицы соединяются, рождая друг друга и друг от друга рождаясь, в Матери-Отце-Сыновней, несказанно-брачной любви»[430].
Эти непристойно-смешные глупости я прокомментирую, только чтобы завершить данный раздел работы. Именно христианство (а не культовые кровосмешения) воспитывает в человеке личное начало, когда пол и продолжение рода помещает на второй план человеческого существования. Троица Церковью не уподобляется семье, будучи действительно несказанным, не имеющим в тварном мире аналогов, союзом небесной любви. Дух, исходящий от Отца, для традиции никакая не «Мать». Догматы вообще с великой осторожностью используют «слишком человеческие» метафоры, предпочитая им непривычные понятия (различая, к примеру, рождение Сына и исхождение Духа в Св. Троице). Мережковский же ищет вульгарной, общепонятной мещанской простоты, когда уподобляет Бога европейской семье. Его религия Третьего Завета снижает, опошляет традицию; отрицая «творческую эволюцию», она хочет вернуть человека во времена дикости, инстинктами намеревается задавить «я», обретающее свободу великим усилием аскезы и культурного созидания.
Оскопление, растерзание, распятие. Мифологический сюжет самооскопления малоазийского Аттиса, преследуемого влюбленной в него богиней Кибелой, также щекочет исследовательское воображение Мережковского, и он вовлекает данный миф в свои сравнительно-герменевтические игры. Впрочем, внимание как раз к Аттису того, кто был другом-врагом В. Розанова, усмотревшего в историческом христианстве скопческую тенденцию, вполне естественно: пара «Христос – Аттис» оказывается для него захватывающе интересной не в меньшей мере, чем «Христос – Адонис». Но если кровосмешение рассматривается Мережковским, так сказать, с метафизической стороны (как выход из времени), то в связи с Аттисом его занимает самый опыт скопца – делается попытка (кажется, небезуспешная) понять мифического героя изнутри[431]. Уже в «Тайне Трех» присутствует философия скопчества, опровергающая предположение о бесстрастии скопцов. На самом деле именно скопчество «есть фаллизм подлинный <…>: эмпирический пол ущербляется, трансцендентный – выступает»[432]. Аттис оскопился, так как «возжаждал девства», но «огненная лава пола клокочет и подо льдом чистейшего девства», и Мережковскому чудится здесь «благоухание вечной весны – любви нездешней»[433]. Во всяком случае, он понимает – почти оправдывает Аттиса, которого неслучайно некогда почитали за Вседержителя, считали величайшим богом. – Если Иванову представляется, что ко Христу ближе всех древних богов подошел Дионис, то на взгляд Мережковского – Аттис. Именно в связи со скопчеством речь в «Атлантиде – Европе» идет о «братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе», которую как раз и искали члены «Нашей Церкви», – по Мережковскому, именно «здесь лицо Неизвестного»[434]. Однако «двоящаяся» мысль Мережковского, почти дошедшего – вместе с гностиками-офитами, Юлианом Отступником и Розановым – до тезиса: «нет существенной разницы между телом и тенью, Христом и Аттисом»[435], внезапно разворачивается – и Мережковский соглашается с «учителями Церкви»: такие подобия «кощунственны», в них – «великий соблазн», радения скопцов – это «чистый демонизм»[436]. Но затем – новый разворот: оказывается, христианские столпники подражали почитателям Аттиса (столп, разумеется, это фалл)[437] и т. д. Мережковский колеблется, скопчество – прав Ильин! – ему очень импонирует, «великий соблазн» «небесно-земной любви» им нимало не побежден…
Главная тенденция философии религии Мережковского – это все же упразднение мифологического сюжета через погружение в его мистериальную суть. Как ни мил его сердцу Аттис мифа, но в мистериях «оскопленный Аттис и распятый Вакх сливаются», «бог оскопленный – тот же, что растерзанный или распятый»: ведь и растерзанный мэнадами Орфей «мистериально, это Вакх»[438]. Неважен способ убийства, образ страданий бога, неважна конкретность мифов: во всех них, по существу, разумеется «распятый Эрос», божественный андрогин, чье изображение на «магическом камне» II–III вв. силится истолковать Мережковский. В том же духе, чередуя божественные имена, воспевали бога в своих гимнах офиты; и святой Климент Александрийский, посвященный до обращения в христианство в Аттисовы мистерии, также сообщает, что «Дионис есть Аттис»[439]. Вся эта вереница поруганных и зверски убитых древних богов – Аттис, Дионис, Орфей и т. д. – в медленном, через века, шествии движется ко Христу Неизвестному… Именно данный вывод важен для герменевтики Мережковского, «развоплощающей» языческие мифы. Разница здесь с исторической наукой (и отчасти с церковным воззрением) в том, что Мережковский помимо этого имеет в виду и Неведомого Бога будущего, Сына в религии Третьего Завета, благосклонно приемлющего мистериальных демонов и даже кое в чем подражающего им.
Апофатика в герменевтике Мережковского
Из вышесказанного следует, что, как правило, Мережковский смотрит на мифы через призму христианства, находя в странной пестроте мифических образов как бы зародыши догматов Троицы, Приснодевства Марии, Креста и Воскресения Богочеловека и пр. Однако отрезвляясь от герменевтической страсти, философ приходит к осознанию того, что перед древним человеком мир представал вообще в другом, чем для нас, обличье, и человек ради постижения этого мира пользовался совсем иной, нежели наша, категориальной системой. Интерпретатор убеждается в неприступности древности, – она видится ему окутанной «неимоверным молчанием» (О. Шпенглер о Египте). Язычество – это отнюдь не христианство, – увы, никакой редукции не под силу свести первое ко второму. Исследовательское разочарование, чувство бессилия выражаются тогда в переходе к апофатическому дискурсу.
Впрочем, у Мережковского этот последний появляется нечасто: свой гносеологический пессимизм-агностицизм Мережковский обнаруживает главным образом в «двоении мыслей», в колебаниях между «за» и «против». Однако именно апофатические места его книг, эти пессимистические «не» – отказ от интерпретации архаичных реалий, – оказываются теми окнами в древнюю культуру, через которые к нам доносится ее легкое дуновение. Так, Мережковский обсуждает одно из ключевых понятий древних египтян – «Ка», и приходит к выводу, что у нас нет для него аналога и слова. Ка – «то ли «двойник», то ли платоновское «образ-видение», то ли «душевное тело» апостола Павла, или «астральное тело» наших современных оккультистов»[440]. Но если непонятно Ка, но всё вообще у египтян непознаваемо. Ведь через Ка описывается главная идея египетского воззрения – воскресение; Ка имеется у всех тварей, даже неодушевлённых (потому Ка – не душа); посредством Ка определяется лицо человека, но Ка – не «я» и т. д. Другая загадка Египта, подмеченная Мережковским, это религиозно-этическая двойственность египетской ментальности, где нет четкого противопоставления добра и зла, бога и дьявола. «Сэт не диавол; вообще в египетской религии нет диавола, нет последнего зла, а потому и нет последней борьбы, динамики, цели, конца. Нужен ли вообще конец, Египет не знает; в этом его бессилие»[441]: валом идут апофатические «нет» и «не», – и свое действительно научное наблюдение Мережковский портит последней фразой. Нам ли судить, называть «бессильной» древнюю цивилизацию, куда более долговечную, чем наша собственная?! Но Мережковский здесь, в частности, удачно указывает на совсем иное, в сравнении с нашим, переживание египтянами времени…
Самое сильное апофатическое суждение Мережковского это, по-моему, его утверждение, что в Египте нет воскресения, нет и бога в нашем понимании. «Озирис – вечная мумия, воскресающий, но не воскресший мертвец. Воскресения окончательного нет, – есть только усилие к нему бесконечное»[442]: дурная бесконечность «вечного возвращения» в ходе египетских реинкарнаций непонятна для нас, представляющих себе воскресение эсхатологически. А египетское чувство божественного совсем нам незнакомо: ведь сознание трансцендентности бога у египтян почти не развито. Однако хотя грань между божественным и мирским порядками размыта, то в египетском понимании это не обожение, а как бы их совершенно непостижимое для нас смешение. «Богоподобие людей подменяется человекоподобием богов», «боги <…>стареют, болеют, умирают и воскресают – воскрешаются»… людьми, жрецами в ходе специальных церемоний[443]. Царь мыслится воплощенным Гором, сыном Озириса, при этом «воскресителем богов и людей», «ибо все боги и люди суть Озирисы умершие». «Что же это, в последнем счете, – богочеловечество или человекобожество? Ни то, ни другое; и то, и другое. Сам Египет не сумел разделить этих двух начал. Тут ещё несознанное и потому невинное смешение»[444]: опять таки – ценны у Мережковского не попытка критиковать египтян за то, что они «не осознали» и «не разделили» категорий Достоевского и философии Серебряного века (богочеловечество и человекобожество), но как таковые не и ни применительно к этим категориям, а вместе с тем – указание на абсурдность для нас всей картины египетских воскрешений.
Мир языческих богов, созданный Мережковским, можно уподобить Аиду, царству бесплотных теней, утративших память о своей живой жизни. Ведь эти боги описаны им, действительно, как тени Воскресшего, – представлены схемами, составленными из искаженных, в духе Третьего Завета, христианских догматов. Таков результат герменевтики, сводящей миф к сфантазированной мистерии. Но тусклым окном, просветом в чужое древнее сознание является апофатическое не, возникающее при столкновении исследователя с непреодолимой преградой, которая отделяет от нас ушедшую цивилизацию.
Идеализация древнего Востока
«Запад – чужбина, Восток – родина. Солнце зашло на Западе, и наступила ночь. <…> Еще темен Запад – и не просветлеет, пока не увидит Свет с Востока», – как бы в резонанс со Шпенглером пишет русский парижанин Мережковский [Мережковский 1999, 39]. Он призывает к «бегству в Египет» (ради спасения грядущего младенца Христа), видит в Египте укор современности: ««Святой Египет» – родина Бога, Божья земля. <…> Он Бога нашел, мы – потеряли; он сложил столпы религии, мы – разрушили; благочестивейший – он, нечестивейшие – мы» и т. д.[445]. Нам надо учиться у Египта (и прочих «народов Востока», «седых исполинов древности»[446]), – и ясно, что речь у Мережковского идет все о том же – о египетской прививке христианству ради создания великолепного гибрида – религии Третьего Завета: «В Египте начинается путь к Третьему Завету в конце времен»[447]. Отсюда идеализирующий пафос герменевтики древнего Египта, розовые очки, сквозь которые русскому интерпретатору мерещится «след рая – на лице египтян»[448].
Надо сказать, что Мережковский, в 1890-е годы осознававший себя как «субъективного критика» (именно в критике исток его герменевтической философии), обладал все же замечательным даром представлять свое субъективное воззрение в качестве объективного положения дел. Его глубоко лиричный образ Египта кинематографически затягивает, подчиняет скрытой в нем авторской воле, убеждает. Вот Мережковский размышляет о надгробном искусстве египтян – и создается впечатление, что он словно подсматривает в щелку за их жизнью из укромного места – XX века. Настенная живопись в гробнице египетского вельможи под его пером оказывается пронизанной неведомым нам настроением, которое можно передать только парадоксом – «небесная радость земли». Умерший «изображается как бы на вечном пиршестве, точно таким, как был и при жизни <…>: увенчанный цветами, умащённый благовониями, восседает он за жертвенной трапезой, обнимает жену свою <…>. Или в жаркий полдень, сидя в креслах с босыми ногами на коврике, удит рыбу в садовой сажалке <…>. Или охотится в легком челноке, в папирусных чащах нильских заводей <…>» и т. д.[449]. Мережковского умиляет детскость некоторых картинок – возле людей видны ежик, птенец, теленочек с голубым цветком лотоса на шее вместо колокольчика: «Всё – родное, милое, как в детстве незапамятном»[450]. Родное – но при этом неприступно-таинственное. Если надгробные картины и натуралистичны, то это не наш натурализм: «нездешний, таинственный луч того света на всем: всё сквозь смерть; этот мир сквозь тот»[451]. Мережковский клонит к тому, что искусство Египта восходит до ведения воскресшей твари, – ведь вся жизнь египтян, их религия средоточием своим имеют телесное воскресение. Верны ли эти герменевтические суждения? Во всяком случае, они более чем остроумны, – все же глубокомысленны. Египет магичен, но египетская магия – это воскрешающая любовь. Надгробное искусство – магия (типичная для Серебряного века мысль), и мир, им представленный – это земля после воскресения, Царствие Божие: толкователь решается перейти в христианский контекст. Египет им безмерно возвеличен, идеализирован в его мудрости, – и как всегда, чужое познается через своё. Но, кажется, именно в философии искусства Египта Мережковский ближе всего подходит к египетской идентичности.
Другой случай идеализации может шокировать: я имею в виду то, как решает Мережковский загадку постройки пирамид. Древние допускали участие богов в этом грандиозном деле; в Новое время египтологи только разводили руками, когда соотносили первобытную технику с совершенством и величием сооружений. Мережковский, понятно, склоняется к гипотезе магического происхождения пирамид. Но магия здесь – все та же «воля к воскресению», которой и была, глубинно, жизнь Египта. И вот конкретизация этой метафизики. «Нет, не жестокие тираны эти цари, а освободители человечества от рабства тягчайшего – смерти, победоносные вожди к Воскресению»: Мережковский хочет опровергнуть «сказку» Геродота, который считал пирамиды «бесполезными гробницами, памятниками царской гордыни». Пирамиды, продолжает русский мыслитель, строились не богами, а народом, который использовал примитивные механизмы. Но дело не в орудиях, а в «небывалом напряжении и сосредоточении духовно-физической силы» людей (т. е. рабов), оказавшемся возможным лишь потому, что «здесь воля одного [фараона] совпала с волею всех». То была «воля к воскресению», – магия и заключалась в этом совпадении. – Красиво? Да; но верится с трудом. «И не в рабском унынии трудились эти 100 000 человек в продолжение 20 лет над великой пирамидой Хеопса (Геродот), – утверждает Мережковский, – а в опьяняющей радости, в исступлении мудро-безумном, как бы в вечном восторге молитвенном. Не стенание жертв из-под камней этих слышится, а победный крик человечества, впервые увидевшего путь, прорезанный в небо острием пирамид»[452]. – Это еще красивее. Однако – толпа людей, доведенных до животного состояния, под палками надсмотрщиков способна ли на «победные крики», «молитвенные восторги»?!..
Пирамида, согласно интерпретации Мережковского, – «исполинский иероглиф», означающий, уже этимологически, «воскресение». «Кристаллы пирамид возвещают людям единственный путь к Воскресению – Тайну Трех, Пресвятую Троицу»[453]: исток своей религии Третьего Завета, воскресения плоти, Мережковский видит в мистериях Египта, но не в евангельских событиях. Кротость, неземная красота, высочайшая духовность равно Египта и Вавилона – плоды «братски-брачной» мистической любви, тайной которой владели древние. «Бегство в Египет» Мережковский и предпринимает, дабы постичь эту тайну.
Модернизация древних представлений
Дискурс книг Мережковского о древнем Востоке в некотором отношении весьма своеобразен: признанный мастер цитирования (герменевтический дар!), он постоянно приводит рядом с клинописными и иероглифическими текстами выдержки из Тютчева и Достоевского, Вейнингера и Соловьёва, Розанова и Иванова. Вместе с его собственным герменевтическим комментарием, эти выдержки – катафатические намеки – создают такую семантическую атмосферу, в которой древние воззрения модернизируются, переводятся на язык новейших понятий. Мы не в силах представить себе Ка, – так будем считать Ка душой: кажется, таков все же единственный положительный способ познания древности. Едва ли не на каждой странице Мережковский цитирует и Св. Писание, – также и Новый Завет. Вавилонский зиккурат вызывает у него в памяти лествицу Иакова, в шумерских гимнах ему слышатся интонации Нагорной проповеди. Даже и эта последняя аллюзия естественна для Мережковского – ведь боги Вавилона и Египта в его концепции суть «тени Воскресшего». Налицо опасность сделать древность слишком понятной, – модернизировав и христианизировав ее, сильно тем самым исказить. К счастью, у Мережковского кажущееся «понимание» сочетается с апофатикой, а вместе с тем с идеализацией, проистекающей из восторженного изумления. Именно благодаря им древность в этой герменевтике все же не лишена собственной идентичности – она не просто ступень к христианству или недоразвитый, не достигший самосознания модерн.
Данный герменевтический прием у Мережковского использован очень эффектно, и я не удержусь и приведу здесь несколько толкований, соблазняющих иллюзией понимания. Едва ли в мировой литературе есть памятник, столь же загадочный, как вавилонский эпос «Гильгамеш».
Неясно уже, кто такие его главные герои: Гильгамеш – человек ли, воплощение ли Таммуза, и его друг Энгиду – получеловек-полузверь… Но вот для Мережковского «начало «Гильгамеша» как бы начало «Фауста»». Отсюда и красивая, понятная концепция поэмы – «трагедия знания, наша трагедия по преимуществу. Фауст и Гильгамеш – обладатели знания, искатели жизни»[454]. В главе «Гильгамеш и древо жизни» книги «Тайна Трех» мне вообще видится смысловая структура статьи Бердяева о Шестове «Древо жизни и древо познания»… Анализ Мережковским «Гильгамеша» обставлен многочисленными «параллельными местами» из Библии и «Илиады», что делает дико-архаичный клинописный текст абсолютно для нас прозрачным, современным по мысли, куда более нам близким, чем эпос Гомера…
А вот тема обожествления животных в Египте: уже Геродот избегал углубляться в нее. «Именно здесь, в поклонении животным, мы прикасаемся к неизреченной тайне Египта», – признает и Мережковский[455]. И впрямь, как понять «священное скотоложество» или присутствие в «святом святых» египетских храмов каких-то «мерзостных гадов», как замечал св. Климент Александрийский?! Однако разрабатывая эту тему, Мережковский становится на рискованный путь катафатики, который приводит интерпретатора к обманчивой ясности. Сам, видимо, добрый зоофил, он заявляет, присваивая египтянам собственные чувства к «питомцам», что в животных древние поклонялись их райской «детскости», природной святости, вознося животное над человеком. Именно в таком умилении Мережковский усматривает главную религиозную эмоцию египтян. А звероподобные боги Египта свидетельствуют, по мнению мыслителя Серебряного века, об обожествлении египтянами твари: религия Египта – это религия тварного мира в его райской первозданности. Так Мережковский вкладывает в архаичное воззрение новейшую софиологию. И он в этом не одинок: и Р. Штейнер отождествлял египетскую Изиду с божественной Софией. Но для софиологической метафизики София – это тварь в Боге, тогда как у египтян не было ни интуиции трансцендентного Бога Творца, ни представления о творении из ничего (мир для них – это Бог, разъятый на части), ни, соответственно, понятия твари. Мережковский, как видно, навязывает египтянам чуждые им креационистские категории.
И сверх того, в древнее сознание Мережковскому хочется внести декадентские идеи постницшевской эпохи! «Подпольный человек родился в Вавилоне», – заявляет он, описав изваяния раненых хищников: в них ему мнится «воля к ужасу»[456]. «Вавилон возлюбил страдание, потому что понял <…>, что «страдание – единственный источник познания» (Достоевский) – источник свободы, источник личности. Любовь к страданию <…>– душа Вавилона»[457]. Также и для египтян «бог в страдании». Улыбку Озириса, соединяющую «небесную радость с небесною грустью земли», автор «Тайны Трёх» комментирует тютчевскими стихами:
Ущерб, изнеможенье – и на всём
Та кроткая улыбка увяданья,
Что в существе разумном мы зовем
Возвышенной стыдливостью страданья[458].
Так в ментальность Вавилона (трагедии, заметим, не создавшего) Мережковский все же вписывает трагическую бездну; Египет же представляется ему мирно-кротким, утончённым страданием, изящным, по-детски умилительным… Получается какая-то стилизация в духе живописи «Мира искусства» или бердслеевских иллюстраций к журналу «Весы».
«Восполнение» христианства язычеством. Мережковский и В.С. Соловьёв
Итак, с каким же результатом подошел Мережковский к итоговой книге своей жизни – «Иисусу Неизвестному»? Какое «предмнение» для евангельской экзегезы сформировалось в двух первых книгах его поздней трилогии – в «Тайне Трех» (1925) и «Атлантиде – Европе» (1930)?[459]Чаемый Серебряным веком апокалипсический Христос, Бог религии Третьего Завета, средоточие нового религиозного сознания Мережковского – это единый Бог древних таинств, принявший плоть Иисуса из Назарета, чтимый исторической Церковью, но не понятый ею. Образ евангельского Христа Мережковский хочет восполнить чертами бога наиболее «продвинутых» (говоря современным языком) язычников: ««Когда говорят посвященные в таинства – вот, Я Сам говорю», – мог бы сказать Иисус Неизвестный»[460]. В уста грядущего в мир Сына Божия Мережковский вкладывает теософское воззрение[461] – идею единой во все времена религии, заключающей в себе «древнюю мудрость».
«Распятый Эрос»: в главе книги «Атлантида – Европа» под таким названием не раз повторяется, что Эрос – он же Вакх, Дионис. Но «распятым Дионисом» мнил себя Ницше, потерявший рассудок: именно так он подписывал свои послания в соответствующий период жизни. За философией религии позднего Мережковского маячит фигура именно Ницше – равно как за его книгой о Толстом и Достоевском и романной трилогией 1900-х годов. До конца жизни Мережковский остается скрытым ницшеанцем: именно в сложном феномене ницшевского Заратустры, в апофеозе Дионисовой бездны («Рождение трагедии») он черпает вдохновение для апологии язычества, для призывов к раскрепощению инстинктов, – обретает дерзновение для борьбы с аскетизмом Церкви.
«В Елевзинских таинствах люди как будто уже видят лицо Иисуса Неизвестного»[462], – шокирующее заявляет новый богослов, заканчивая многостраничное описание «несказанного брака» Елевзиний – коллективно-сексуального магического, – прямо надо сказать – отвратительного обряда. Я не считаю возможным обсуждать или опровергать этот тезис учения Мережковского. Мне интереснее прокомментировать действительное присутствие одного из главных елевзинских символов – прорастающего зерна – в Новом Завете. Мережковский не раз цитирует два соответствующих места. Одно из них – в Евангелии от Иоанна. Узнав за шесть дней до Пасхи о приходе в Иерусалим, ради встречи с Ним, эллинов, Господь объявляет, что наступил Его час: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24). Это, в самом деле, понятный данным, видимо, особым эллинам язык мистериальных образов. Второе место – в Первом Павловом послании к коринфянам (15, 35 и далее), где воскресение уподобляется прорастанию посеянного зерна. Тут также можно обнаружить аллюзию на елевзинскую символику: зерно – это Персефона елевзинского мифа. Однако Мережковский не обсуждает еще одно очень примечательное евангельское место. Вот слова Христа за Тайной Вечерей, в ходе которой было установлено главное христианское таинство: «Симон! Симон! – обращается Господь к первоверховному апостолу Петру. – Се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22, 31–32). Мне представляется, что Иисус говорит здесь о самой сути возвещаемого Им таинства. Противопоставляются два его возможных принципа – магический и религиозный, молитвенный. В Елевзинских таинствах посвящаемый мист являлся объектом магической процедуры: мистериальные смерть и воскресение, в соответствии с мифом Елевзиса, символизировались посевом и прорастанием пшеничного зерна. Да, возможно, что Господь здесь имеет в виду Елевзинии, – но вот, по Его слову, таинства эти инспирированы сатаной! – И им Христос противопоставляет иудейскую традицию веры, эмуны. Петру надлежит держаться этой традиции и не смотреть в сторону язычников. Вера Петра в будущем должна быть обновлена: обратившись, став последователем Христа, Петр призван утвердить братьев – Церковь – уже в христианстве. – Здесь налицо самая резкая отрицательная оценка Елевзиний Христом и предпочтение религии перед магией. Потому таинство Евхаристии следует понимать именно в религиозном, а не магическом ключе. Также вряд ли правомерно искать связи евхаристических хлеба и вина с их языческими аналогами: прообраз Евхаристии – все же пасхальная трапеза иудеев, а не языческая мистерия. И когда Господь уподобляет Себя виноградной лозе (Ин. 15, 1–6), Дионис, если он и подразумевается при этом, то как отрицательная аллюзия. «Я есмь истинная виноградная Лоза», а отнюдь не Дионис с его лукавой ложью: быть может, тут присутствует полемика иудейского Учителя с эллинским влиянием.
У философии религии позднего Мережковского имеются два главных истока: это Ницше – его ипостась «Распятого Диониса», и Соловьёв как автор трактата «Смысл любви». Главную мысль этого трактата Мережковский хочет положить в основание религии Третьего Завета. «Предельный смысл любви – не рождение смертных, а воскресение мертвых»[463]: кажется, Мережковский все же искажает Соловьёва, рассуждающего лишь о бессмертии (а не воскресении) мифического двуполого человека. Соловьёвская идея у Мережковского звучит императивно, скорее, по-фёдоровски, становясь проектом нового «общего дела». «Пол есть орудие силы воскрешающей», и «половая любовь есть неконченый и нескончаемый путь к воскресению»[464]: именно поэтому, согласно Мережковскому, половая мистика и символика должны быть сакрализованы – должны пронизать собою религию, которая родится из христианской, но преодолеет ее, как Новый Завет отменил, «исполнив» его, Завет Ветхий. Обязана измениться и христианская догматика. Ее фундаментом станет представление о боге-андрогине, Троица уподобится семье – в Божество включится «женское» начало и т. д. Но поскольку все это уже было в язычестве, следует герменевтически освоить последнее ради синтеза с историческим христианством. Мережковский невольно упрощает соловьёвскую мысль. Он также переводит ее в практическую плоскость и даже воплощает в образах философских романов.
Но все же философия религии позднего Мережковского – учение о единой перворелигии страдающего бога, преподанное посредством герменевтического метода, – ничто иное как один из «изводов» русской софиологии, восходящей к Соловьёву Правда, Мережковский не любил тяжеловесного метафизического стиля «Чтений о Богочеловечестве», избегал употреблять имя Софии, а идеи Соловьёва извлекал из его поэзии. В книгах о древних таинствах Мережковский, в связи с Изидой, Кибелой, Астартой и проч., не раз приводит соловьёвские строки («Das Ewig-Weibliche»):
Знайте же: Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.
Однако особенно ценит Мережковский соловьёвское представление о Боге-Андрогине. При этом он имеет в виду не единство Творца и Небесной Софии, т. е. мир в Боге, а Отца и Мать в Троице: ««Матерь Моя, Дух Святой», – говорит Иисус в Евангелии от Евреев»[465]. И комментируя событие Благовещения (Лк 1,34–35), Мережковский возвещает свой собственный миф о Божественной «семье»: «Всевышний есть Отец; Дух Святый, Ruach – Мать. В пречистом теле Марии Отец соединяется с Матерью»[466]. Русская софиология вообще включает в себя много концептов и мифологем, восходящих к различным традициям (гностицизм и Каббала, Библия, Я. Бёме, Шеллинг, Р. Штейнер…). У позднего Мережковского средоточием его не отрефлексированной до конца софиологии является, по-моему, восходящий к православному чаянию образ райской твари – ософиенный мир, прошедший через смерть и воскресение. Эту свою софийную мечту Мережковский вложил в идеализированный древний Египет. Но к райской «небесной радости», умилению, детской кротости человек, согласно замыслу Мережковского, должен прийти путями неведомой «братски-брачной» любви – эроса-агапэ… Так или иначе, философия религии, герменевтика позднего Мережковского выявляет неоязыческие потенции русской софиологии.
Итак, Иисус Неизвестный герменевтики Мережковского второй половины 1920-х годов – Он же – бог Елевзинских мистерий, также и Адонис, отчасти и Аттис… К интерпретации Евангелия, которая и составляет содержание третьей книги его второй трилогии, Мережковский приступает именно с данным предположением.
«Лицо Неизвестного» – «в братски-брачной, небесно-земной любви», – в проблеме пола; «к Нему-то и ведет распятый Эрос-Аттис-Атлас»[467]. В «Атлантиде – Европе» Мережковский обозначает свою экзегетическую позицию, как бы тезис будущей книги: «Евангелие не “нуль пола”, а полнота его, плэрома, такое солнце любви-влюбленности, что люди слепнут от него»[468]. Но выстоит ли этот тезис при столкновении интерпретатора со священным текстом? Удастся ли ему обосновать, что «тайна воскресения есть тайна Богосупружества»[469]? И как соединит Мережковский Иисуса Евангелия с «Иисусами» многочисленных по-луязыческих аграфов и апокрифов? – На эти вопросы мне предстоит ответить в следующей главе моей книги.