Христос в творчестве Мережковского
Путь Мережковского как религиозного мыслителя начался с той захваченности, плененности евангельским Христом, о которой вспоминала 3. Гиппиус. И еще задолго до знакомства с исторической критикой Мережковский остро ощутил сопряженную с Христовым образом великую тайну. При чтении Евангелия ему постоянно бросались в глаза «загадки и соблазны», – с другой стороны, образ Христа Евангелия не соответствовал, в его представлениях, Богочеловеку Церкви. Мережковского влекла «глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством»[503], и уже на рубеже XIX–XX вв. он осмыслил таинственный аспект Христова учения как «слово о Святой Плоти» [с. 148]. Христианство представлялось Мережковскому эзотерической религией, и раскрытие ее сокровенных смыслов должно было, по его мнению, произойти в будущем. Соответственно Иисус Христос Евангелия с самого начала переживался им не как «ведомый Бог» Церкви, а как «непонятый» или «забытый» (эпитеты из мемуаров Гиппиус, см. выше), – как Иисус Неизвестный.
Мережковский в этих интуициях не был одинок: весь Серебряный век стоял под знаком эзотерической тайны. Если говорить о христологии, то грандиозным оккультным христологическим проектом в 1910-х гг. сделалось воззрение Р. Штейнера. Имея в виду неканонические раннехристианские источники, но апеллируя главным образом к собственному визионерскому «духовно-научному исследованию», Штейнер разработал учение о Христе как., не о человеке, даже не о Богочеловеке, но совершенно особенном человекоподобном (докетизм?) существе. Штейнер рассуждал о двух мальчиках Иисусах, чьи родословные представлены в Евангелиях от Матфея и Луки, соответственно – о двух Мариях, их матерях; после ранней смерти одного из мальчиков ко второму отошло одно из тонких тел усопшего. Так, в лице этого второго мальчика Иисуса, человеческая природа, зрея, готовилась принять в себя импульс свыше. Это происходит во время крещения тридцатилетнего Иисуса на Иордане от Иоанна (последний – перевоплощенный пророк Илия, та индивидуальность, которая впоследствии своими инкарнациями будет иметь Рафаэля и Новалиса, т. е. Фридриха фон Харденберга). Именно тогда «я» Иисуса уступает «место» Логосу – великому духу Солнца (так у Штейнера воскресает древнее несторианство). Как видно, Штейнер весьма специфически читал Евангелие. Его последователь, антропософ Э. Бок позднее представил евангельский «перевод» с греческого на немецкий язык, опирающийся на Штейнерову христологию. И за текстом Бока распознать привычный евангельский текст не так-то просто – старые смыслы там подменены антропософскими понятиями. Христология Штейнера – его «Пятое Евангелие» – представлена в значительной своей части в его лекционных курсах. С ней Мережковский, по-видимому, знаком не был[504]. Но он знал раннюю книгу Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности»; подозреваю, что именно она сильно повлияла на концепцию «Иисуса Неизвестного», где важную роль играет категория мистерии. Но об этом – ниже.
Первая, самая ранняя версия образа Иисуса Неизвестного представлена в труде Мережковского 1900–1902 годов «Л. Толстой и Достоевский» (в дальнейшем я использую для него сокращение ТД). Надо сразу сказать, что очень многие важнейшие черты этого образа, почти не изменившись, перешли в книгу 1932 года. Мережковский никогда не претендовал на оккультный эзотеризм[505]: эзотеричен для него сам евангельский текст. Это эзотеризм герменевтический, так что тайновидение, в его глазах, совпадает с субъективным «искусством интерпретации» (Гадамер). В ТД Мережковский различает «безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию» читателя (конкретно, Достоевского) от «условного, внешнего, исторически-православного» [с. 299]. Именно первое отношение требуется для проникновения в сокровенную глубину Книги – для постижения смысла и духа «Неизвестного Евангелия», для ведения лица «Иисуса Неизвестного». Понятно, что эзотерической глубиной Нового Завета Мережковский считает Третий Завет собственного извода. И соответственно образ Христа в ТД отвечает новому религиозному сознанию Мережковского, его собственной версии постницшевского христианства[506].
Религиозная философия Серебряного века была как раскрытием соловьёвского софийного импульса, так и попыткой ответить на вызов христианству со стороны Ницше-«Антихрист[ианин]а». В России Ницше был воспринят как явление действительно религиозное – в качестве родоначальника нового христианства, новой святости. Так, в ТД Мережковский утверждал[507]: Ницше «был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков» [с. 262], – святым, понятно, третьезаветным. Одновременно Мережковский характеризовал и Христа в ключе воззрений Ницше: «Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы “по ту сторону добра и зла”» [с. 219]. Эти «сверхнравственные» черты почти мизантропа (чуть ли не садиста) Мережковкий находит и в 1930-х годах в своем «Человеке Иисусе»: Его любовь к людям мыслителю кажется «ненавидящей, безжалостной», – более того, «Он их мучает, любя; губит, чтобы спасти» (с. 123). Но в «Иисусе Неизвестном» ницшеанский эпатаж уже сильно смягчен: история, жизнь заставили Мережковского вторично «переоценить» добро и зло – во многом вернуть к традиционной этике.
В ТД в образ Христа Мережковским вписывался «лик языческого бога Диониса или Антихриста», к которому бессознательно стремился Ницше [с. 240]. Это, по Мережковскому, «второй», «темный, тайный» «Лик Христа» [там же]. Но не поискам также «утаенного» Иисусова лица посвящена и книга «Иисус Неизвестный»?!.. Во всяком случае, Бог в ТД – это двуипостасный бог манихеев, второй – страшный лик которого люди принимают за абсолютное зло и именуют сатаной, дьяволом. По Мережковскому же, истинное зло – этическое недолжное – олицетворено демоном «нашей середины, нашего мещанства», «смердяковской <…> пошлости» [с. 285]. Это сологубовский мелкий бес, который в действительности силен и велик, но при этом до сих пор не осознан. А вот бога Ницше – «Диониса или Антихриста» – грядущее христианство, согласно Мережковскому, оправдает, воспримет в себя, слив его в единое существо со Христом. Для Мережковского 1900-х существуют «две правды» – добра и зла, христианства и язычества, «верхней и нижней бездны» [с. 134], и задачу религии Третьего Завета, Святого Духа, – свою собственную задачу он видит в их соединении. Антихрист – это «противоположный Христос», Христов «двойник», – и мы, «при теперешней степени нашего религиозного сознания», имея уже перед глазами нашего собственного двойника[508], не можем спастись в одном лишь «первом Лике». «Мы должны или погибнуть, или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения», – патетически восклицает, запутавшись в сетях прельщения, в своих «двоящихся мыслях» Мережковский. «Вот наша “благая весть”. Имеющие уши слышать да слышат» [с. 219, выделено мной. Н. К][509]: речь идет о прочтении Евангелия глазами ницшеанца, иными словами – о ницшезации образа Христа, о его объязычивании, а то и сатанизации. Именно такой странный – если не сказать, чудовищный – замысел был истоком евангельской экзегезы Мережковского. Этот маленький, тщедушный человек, шаркая по паркету петербургской квартиры домашними, с помпонами, туфлями, вынашивал в своем бунтарском, на самом деле, сознании планы воистину титанические.
Но какими были эти пресловутые «откровения» Ницше? Что это за бог – «воскресший Дионис», которого, согласно Мережковскому, будто бы явил миру базельский философ, не распознавший в нем грядущего в мир Христа? Вот как, в самом деле, непривычно Мережковский характеризует в ТД Иисуса: «Он сам был как бы воплощенное “веселие сердца”[510], и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия, как “сыны чертога брачного, пока с ними Жених <…>”» [с. 254]. Анализируя позже «Иисуса Неизвестного», мы обнаружим, что данное представление раннего Мережковского – зрелище учеников вокруг Иисуса, как бы опьяненных Его близостью, доведенных ею до экстаза, – обрело в его итоговой книге самое принципиальное, концептуальное значение. Ведь именно этим дионисийским состоянием окружающих Христа людей, по Мережковскому, и объясняется большинство евангельских чудес: и Кана Галилейская, когда Господь долил водой сосуды и охмелевшие гости, не замечая того, пили разбавленное вино; и умножение хлебов – чудесное решение «социальной проблемы» в атмосфере любви, излучаемой Любовью воплощенной; и хождение по водам Петра, не то что лишившегося веса, но «восхищенного» Иисусом в духовный мир… Именно на способности Иисуса к индуцированию особых состояний у окружающих – как бы к невольному, неумышленному гипнозу, Мережковский основывает свое феноменологическое объяснение тех событий, которые в Евангелии определяются как чудеса… – Но вот само это Иисусово – Дионисово «веселие» в ТД описано с помощью учения Ницше о трагедии. Трагическое «веселие», распознанное Мережковским в духовном строе Ницше, вчувствованное им затем в образ Иисуса из Назарета, – «это страшное оргийное веселие», «радость бытия, включающая в себя и радость уничтожения» [с. 263]. Извращенно-декадентскую эмоцию ранний Мережковский ничтоже сумняся приписывает носителю древнеиудейской ментальности, бесконечно далекой от трагизма