Завета Третьего – подобно тому, как Ветхий Завет прообразующе указывает на Новый. Именно к этому в 1903-м Мережковского призывал В.В. Розанов, определявший «апогей» его задачи как то, чтобы «найти в Христе <…> лицо древнего Диониса-Адониса <…>, в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира»[532]. Вообще, Розанов то ли пророчески предсказывал возникновение книги «Иисус Неизвестный», то ли преподносил Мережковскому своеобразное руководство к действию: «Ему [Мережковскому] предстоит выпустить Евангелие в окружении нового комментария: заметить, подчеркнуть и дать истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников»[533]. Именно таким «комментарием» оказался экзегетический труд 1932 года. – И вот самый емкий и точный тезис Розанова, воспринимаемый мною с глубоким удовлетворением, поскольку он в точности подтверждает мою собственную концепцию предыстории и глубинной цели экзегезы Мережковского (а вместе и оправдывает название настоящего исследования)[534]: «Как Евангелие “в издании” Толстого положило начало толстоизму как направлению религиозной мысли, так лишь Евангелие “в издании” Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Обще-поклоняемого Христа-Диониса» [выделено мною. – Н. Б.][535].
Осуществилась ли на деле данная «логика» христологической «идеи» Мережковского? Проявилось ли в Лике Христа Евангелия, в ходе его экзегезы, лицо «Христа-Диониса» – «Эроса» древних мистерий? На мой взгляд, замысел Мережковского состоялся лишь в слабой степени: словно само евангельское слово – Сам присутствующий в этом слове Спаситель замкнул уста Мережковскому, не дал явиться его кощунствам в полной мере. Иисус Неизвестный – это уж никак не Дионис, не Эрот, несмотря на наличие в книге нескольких объязычивающих Его образ пассажей. Мережковский написал, действительно, комментарий в духе западной критики; прочитанные им ученые немецкие и французские труды также охладили его ницшеанский пыл. Книга получилась вполне благопристойная, на поверхностный взгляд – традиционно-христианская, местами даже скучноватая. И Иисус Неизвестный, разумеется, остался Неизвестным, Неведомым… Конечно, книгу не поняли, и об этом свидетельствует разброс критических мнений в русских эмигрантских изданиях. Подмечали спонтанное собственное впечатление: кто-то умилялся (Куприн), кто-то, наоборот, испытывал «холодок» (Адамович); упрекали в «революционном мистицизме», в отрицании непротивленческой евангельской морали (Зеньковский, тот же Адамович), – и все хором говорили о рассудочности, «мнимом глубокомыслии» (И. Ильин), сложности…[536] Смотрели на то, что сказано, пренебрегая тем, как это сказано, – читали «по диагонали» текст, требующий чтения медленного. Для детального разбора этой русской эпохальной книги (при этом, может, и не самой сильной – уступающей ТД), потребовалась временная дистанция и сочетание подходов историко-философского и теоретико-литературного. Но мне хотелось бы избежать произвола – сползания в герменевтику герменевтики: не критика идей, а объективно-формальное описание методологии автора «Иисуса Неизвестного» является моей целью.
Экзегетическая методология Мережковского: «Архитектоника» Евангелия
Мне не очень понятно, почему, но Мережковский считал задачей христианского апологета в XX веке раскрытие в Евангелии живого, зримого образа Христа Человека – Иисуса из Назарета, Сына Человеческого. Его Лик – полагал, по-видимому, автор «Иисуса Неизвестного» – автоматически привлечет к себе людей, пленит их своей красотой. «Прочесть Евангелие, как следует, – так, чтобы увидеть в нем не только Небесного, но и Земного Христа, узнать Его, наконец, по плоти, – значит сейчас спасти христианство – мир» (с. 23), – написал он за несколько лет до начала Второй мировой войны. Я не стану обосновывать очевидной утопичности этого проекта (в конце концов, сколько прекраснейших людей знала история, но и Сократ, ни сонмы святых мира нее спасли), не буду говорить о том, чем живу сама – о вере в спасающую силу Небесного Христа Церкви[537]. Я попытаюсь войти вовнутрь замысла Мережковского (увидеть «живую жизнь живого Христа»), поскольку люблю и в высшей степени ценю этого мыслителя, считая его, наряду с Соловьёвым и Л. Шестовым, отцом Серебряного века – эпохи дерзновенных исканий, страстной воли к просветлению, экзистенциальному прорыву. Пестро-хаотический текст, на первый взгляд – эклектическое собрание разнородного материала, является в действительности закономерно организованным, стройным целым. В Мережковском-экзегете воскресает его давнишняя ипостась критика, но одновременно обнаруживает себя теоретик литературы уже середины XX века. Без понимания его формальных, теоретико-литературных принципов подхода к евангельскому тексту, – ведь то, что он исследует, это «поэтика Евангелия», – адекватно прочесть «Иисуса Неизвестного» невозможно. В конце концов, идеология Мережковского в 1930-е годы – это всё те же концепты «Третьего Завета»; его пафос – всегдашнее противостояние Церкви, ницшеанство, лишившееся своего антиморального жала и смягченное до чистого эстетизма; мыслительный стиль – прежнее «двоение мыслей», надоевшие всем еще в 1900-е годы рациональные схемы. Их-то и разглядели первые критики книги, не расслышавшие подлинного призыва автора, не расшифровавшие его слов «увидеть <…> Земного Христа». Между тем для Мережковского они не были риторикой: своей книгой он звал к небывалому духовному эксперименту (выступая при этом почти как религиозный учитель). Его толкование Евангелия не менее дерзновенно, чем ранние критические труды, где доказывалось, что Толстой и Достоевский были «тайнозрителями», а Гоголь и Лермонтов – не вполне земными существами.
Попробуем понять, как, по Мережковскому, возможно увидеть «живую жизнь живого Христа». Прежде всего надо обсудить метод чтения Евангелия, предложенный им, и то, какой ему виделась поэтика Евангелия – евангельская внутренняя форма. Ключевой категорией экзегезы Мережковского, самим истоком его примечательной методологии является понятие «свидетель». Именно нуждой в засвидетельствовании кем-то евангельских событий Мережковский связан, как пуповиной, с новозаветной критикой. Сомнение и его преодоление на путях опыта – пускай не собственного, но свидетельского – вот путь возвращения ко Христу человека Нового времени, который оторвался от нерассуждающей церковной веры в богодухновенность Писания. И поначалу, развивая идею свидетельства, Мережковский идет по стопам критиков. Он разбирает римские и иудейские свидетельства о Христе, приводит известные места из Плиния, Тацита, из Иосифа Флавия, из Талмуда… А подойдя к евангельскому тексту, он, хотя и повторяя, по сохраненной с детских времен привычке, фразы о сверхъестественности Евангелия[538], сразу же ребром ставит проблему субъектности евангельского слова: «авторства» Святого Духа ему, как и критикам, недостаточно. Мережковский выступает в роли блестящего популяризатора либеральной критики, когда входит детально в вопросы авторства синоптических Евангелий и Евангелия четвертого, рассуждает о соотношении синоптиков с загадочным, несохранившимся общим их источником Q (Quelle). Однако в этот научно-критический дискурс включен некий экзистенциальный, интимный элемент: Мережковский изначально хочет видеть в авторах Евангелия, – точнее – в свидетелях жизни Иисуса, не просто исторических лиц, но конкретных людей. Авторов, а также читателей Евангелия Мережковский рассматривает в качестве живых субъектов, – в ходе экзегезы он аналогично будет подходить и к его героям, включая Протагониста. Его метод направлен на то, чтобы упразднить историческую дистанцию и сделать прозрачными, для явления их внутренней жизни, исторические лики. Методологический пафос Мережковского – это развеществление Евангелия вплоть до превращения его в реальное событие. Кажется, все воззрение Мережковского заключено в игре-сопоставлении двух противостоящих смыслообразов: с одной стороны – «наше церковное Евангелие», «странная – страшная “богослужебная” книга», «огромная, тяжелая, почти неразгибающаяся, в пурпур, золото и драгоценные камни закованная», – с другой – «книга наименее “богослужебная”», «наименее “церковная ” из всех <…> книг», – даже не книга, а «слишком свободный дух», могущий «взорвать» и «разрушить» все церкви (с. 32). Мережковский-критик и хочет явить «свободный дух» Евангелия, следуя тому же методу, который (почти одновременно с ним) разрабатывал Михаил Бахтин, развеществляя, превращая в «бытие-событие» романы Достоевского и Рабле: диалогическая «поэтика Достоевского» обнаруживала «дух»[539], поэтика Рабле воскрешала карнавал в его живой событийности. Книга «Иисус Неизвестный» в высшей степени методологична, как и книги Бахтина о Достоевском и Рабле, – ее методология неотрывна от смысла, есть важнейший элемент последнего.
И первым шагом Мережковского на пути «развеществления» Евангелия является осмысление Евангелий в качестве «Воспоминаний Апостолов»[540]. Мережковский решается поднять сложнейшую историко-критическую проблему Евангелий как свидетельств, сразу заявляя, что видит в них свидетельства именно